ENCYKLIKA PÁPEŹA JÁNA PAVLA II.


VERITATIS SPLENDOR


všetkým biskupom
katolíckej Cirkvi
o základných otázkach
cirkevnej náuky o mravnosti



Text: KBS 1994


Ctihodní bratia v biskupskej službe,
pozdrav a apoštolské požehnanie!
Jas pravdy sa skvie vo všetkých dielach Stvoriteľa, predovšetkým však v človeku stvorenom na obraz a podobu Boha (porov. Gn 1,26): pravda osvecuje rozum a formuje slobodu človeka, a tak ho privádza k tomu, aby Pána poznal a miloval. Preto žalmista volá: "Pane, ukáž nám svetlo svojej tváre" (Ź 4,7).

ÚVOD
Ježiš Kristus, pravé svetlo, ktoré osvecuje
každého človeka
1. Povolaní k spáse vierou v Ježiša Krista, "Pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka" (Jn 1,9), stávajú sa ľudia "svetlom v Pánovi" a "deťmi svetla" (Ef 5,8) a posväcujú sa "poslušnosťou pravde" (1Pt 1,22).
Táto poslušnosť nie je vždy ľahká. Po onom tajomnom prvotnom hriechu, spáchanom na podnet satana, ktorý "je luhár a otec lži" (Jn 8,44), človek je ustavične pokúšaný, aby svoj zrak odvracal od živého a pravého Boha a zameriaval ho na modly (porov. 1Sol 1,9), zamieňajúc "Božiu pravdu za lož" (Rim 1,25); tým sa znižuje i jeho schopnosť poznať pravdu a oslabuje sa vôľa podrobiť sa jej. A tak podliehajúc relativizmu a skepticizmu (porov. Jn 18,38), vyhľadáva človek klamnú slobodu mimo vlastnej pravdy.
Nijaká temnota omylu a hriechu však nedokáže v človeku celkom vyhasiť svetlo Boha Stvoriteľa. V hĺbke jeho srdca pretrváva túžba po absolútnej pravde a smäd po jej úplnom poznaní: výrečne o tom svedčí skutočnosť, že ju neúnavne hľadá na každom možnom poli a v najrozličnejších oblastiach, ešte jasnejšie to potvrdzuje hľadanie zmyslu života. Rozvoj vedy a techniky, jasný dôkaz o schopnostiach ľudského rozumu a vytrvalosti, neoslobodzuje ľudstvo od zásadných náboženských otázok, ale skôr ho podnecuje vybojovať najtrpkejšie a najrozhodujúcejšie zápasy, ktoré sa odohrávajú v srdci a vo svedomí.
2. Nikto sa nemôže vyhnúť základným otázkam: Čo mám robiť? Ako možno rozoznať dobro od zla? Odpoveď je možná iba vďaka jasu pravdy, ktorá žiari hlboko vnútri človeka, ako dosvedčuje žalmista: "Mnohí hovoria: »Kto nám ukáže šťastie?« Pane, ukáž nám svetlo svojej tváre" (Ź 4,7).
Svetlo Božej tváre žiari plnosťou svojej krásy na tvári Ježiša Krista, ktorý "je obraz neviditeľného Boha" (Kol 1,15), "odblesk jeho slávy" (Hebr 1,3), "plný milosti a pravdy" (Jn 1,14): On je "cesta, pravda a život" (Jn 14,6). Preto rozhodujúcu odpoveď na akúkoľvek otázku človeka, najmä na náboženské a mravné otázky, dáva Ježiš Kristus. Ba dokonca sám Kristus je odpoveďou, ako potvrdzuje Druhý vatikánsky koncil: "Tajomstvo človeka sa skutočne objasňuje iba v tajomstve vteleného Slova. Lebo Adam, prvý človek, bol predobrazom toho, ktorý mal prísť, čiže Krista Pána. Kristus ako nový Adam práve tým, že zjavuje tajomstvo Otca a jeho lásky, v plnej miere odkrýva človeka jemu samému a odhaľuje mu vznešenosť jeho povolania."1
Ježiš Kristus, "svetlo národov", žiari v tvári svojej Cirkvi, ktorú posiela do celého sveta hlásať evanjelium všetkému stvoreniu (porov. Mk 16,15).2 Tak Cirkev, Boží ľud medzi národmi,3 uvedomujúc si nové výzvy dejín, ako aj úsilie, s akým ľudia hľadajú zmysel života, prináša všetkým odpoveď, ktorá pramení v pravde Ježiša Krista a jeho evanjelia. Cirkev si stále uvedomuje svoju "povinnosť skúmať znamenia časov a vysvetľovať ich vo svetle evanjelia tak, aby primerane každej generácii mohla odpovedať na večné otázky ľudí o zmysle súčasného i budúceho života a o ich vzájomnom vzťahu".4
3. Pastieri Cirkvi, spojení s Petrovým nástupcom, sú veriacim v tomto úsilí nápomocní, sprevádzajú ich a vedú svojím učiteľským úradom, nachádzajúc vždy nové slová lásky a milosrdenstva, ktorými oslovujú nielen veriacich, ale všetkých ľudí dobrej vôle. Druhý vatikánsky koncil je vynikajúcim svedectvom tohto konania Cirkvi, ktorá ako "znalec vecí človeka"5 slúži každému a celému človeku.6
Cirkev vskutku vie, že požiadavka mravnosti sa dotýka najhlbšieho vnútra každého človeka, že zahŕňa všetkých, aj tých, čo ešte nepoznajú Krista a jeho evanjelium, ba nepoznajú ani Boha. Skutočne vie, že mravný život všetkým otvára cestu spásy, ako to pripomenul Druhý vatikánsky koncil: "Lebo tí, čo bez vlastnej viny nepoznajú Kristovo evanjelium a jeho Cirkev, ale hľadajú Boha s úprimným srdcom a usilujú sa pod účinkom milosti plniť jeho vôľu, ktorú poznávajú z hlasu svedomia, môžu dosiahnuť večnú spásu." A dodáva: "Božia Prozreteľnosť neodopiera prostriedky potrebné na spasenie ani tým, čo bez vlastnej viny ešte neprišli k jasnému poznaniu Boha a snažia sa, nie bez Božej milosti, správne žiť. Lebo všetko, čo je u nich dobré a pravdivé, Cirkev pokladá za prípravu cesty k evanjeliu a za dar toho, ktorý osvecuje každého človeka, aby napokon mal život."7

Predmet tejto encykliky
4. Pápeži vždy, ale predovšetkým v posledných dvoch storočiach, či už osobne alebo spoločne s biskupským zborom, rozvíjali a predkladali učenie o mravnosti týkajúce sa mnohorakých a rôznych oblastí ľudského života. V mene Ježiša Krista a s jeho autoritou povzbudzovali, odhaľovali zlo, vysvetľovali; vedomí si svojej povinnosti bojovali o človeka tým, že ho posilňovali, podporovali a utešovali; opierajúc sa o pomoc Ducha pravdy prispeli k lepšiemu skúmaniu mravných požiadaviek v oblasti ľudskej sexuality, rodiny, sociálneho, hospodárskeho a politického života. Ich učenie predstavuje bystrejšie skúmanie mravného poznania tak v tradícii Cirkvi, ako aj v histórii ľudstva.8
Lenže dnes sa zdá nevyhnutným zaoberať sa učením Cirkvi o mravnosti vcelku, aby sa presne vysvetlili niektoré základné pravdy katolíckej náuky, ktorým hrozí nebezpečenstvo, že v dnešnom kontexte budú zdeformované alebo poprené. Vo vnútri vlastného kresťanského spoločenstva totiž vznikla nová situácia, v ktorej sa voči mravným disciplínam Cirkvi šíria mnohé pochybnosti a námietky ľudskej a psychologickej, sociálnej a kultúrnej, náboženskej, ba i vyložene teologickej povahy. Nejde už o čiastočné a príležitostné útoky, ale o globálny a systematický rozkol mravného dedičstva, založeného na určitých antropologických a etických koncepciách. Základ tohto rozkolu spočíva vo viac či menej zjavnom vplyve myšlienkových prúdov, ktoré pretŕhajú podstatné a konštitutívne spojenie medzi ľudskou slobodou a pravdou. Takto sa odmieta tradičné učenie o prirodzenom zákone, o univerzálnosti a nemennosti jeho príkazov; existuje názor, že niektoré predpisy Učiteľského úradu v otázke mravov sú jednoducho neprijateľné, že sám Učiteľský úrad sa nemá angažovať vo veciach mravov, a ak, tak iba preto, aby "povzbudil svedomie" a "predložil hodnoty", podľa ktorých by si potom každý vybral predsavzatia a životné zámery.
Zvlášť treba poukázať na rozdiel medzi ustálenou odpoveďou Cirkvi a istými, aj v seminároch a na teologických fakultách rozšírenými teologickými názormi na otázky, ktoré majú základný význam pre Cirkev a pre život viery všetkých kresťanov, ako aj pre vlastné medziľudské vzťahy.
Otázky bývajú takéto: Môžu Božie prikázania, ktoré sú zapísané v ľudskom srdci a tvoria súčasť zmluvy, naozaj riadiť každodenné rozhodovanie jednotlivcov i celých spoločností? Možno poslúchať Boha, teda milovať Boha i blížneho bez toho, aby sa tieto Božie prikázania zachovávali za všetkých okolností? Okrem tohto je rozšírený názor, ktorý spochybňuje vnútorné a nerozlučiteľné spojenie medzi vierou a mravnosťou, akoby len viera rozhodovala o príslušnosti k Cirkvi a o jej vnútornej jednote, kým vo veciach mravnosti by sa mal tolerovať pluralizmus názorov i spôsobov správania, ktoré závisia od úsudku každého jedného subjektívneho svedomia alebo rôznorodosti sociálnych a kultúrnych súvislostí.
5. V tomto, dodnes aktuálnom kontexte rozhodli sme sa napísať - ako sme oznámili v apoštolskom liste Spiritus Domini vydanom 1. augusta 1987 pri príležitosti dvestého výročia smrti svätého Alfonza Máriu z Liguori - encykliku, ktorá by sa "obšírnejšie a dôkladnejšie zaoberala otázkami týkajúcimi sa samých základov morálnej teológie",9 ktoré sú narúšané istými prúdmi súčasnej morálnej teológie.
Obraciame sa na vás, ctihodní bratia v biskupskom úrade, ktorí ste s nami zodpovední za ochranu "zdravého učenia" (2Tim 4,3), aby sme spresnili niektoré aspekty učenia, ktoré sú rozhodujúce pri riešení tejto situácie, nepochybne krízovej, lebo z nej vyplývajú mnohé a mimoriadne vážne ťažkosti tak pre mravný život veriacich a pre spoločenstvo Cirkvi, ako aj pre pravý a uvedomelý spoločenský život.
Túto našu, tak dlho očakávanú encykliku uverejňujeme až teraz aj preto, lebo sme považovali za vhodné, aby najprv vyšiel Katechizmus katolíckej Cirkvi, keďže obsahuje úplný a systematický výklad kresťanskej mravouky. Katechizmus predkladá mravný život veriacich v jeho základoch a mnohorakých významoch, ako život "Božích detí": "Poznávajúc vo viere svoju novú hodnosť, sú kresťania povolaní žiť "tak, aby to zodpovedalo Kristovmu evanjeliu" (Flp 1,27). Prijímaním sviatostí a modlitbou dostávajú Kristovu milosť a dary jeho Ducha, ktoré ich robia spôsobilými na tento nový život."10 A tak odvolávajúc sa na katechizmus, ako na "schválené a bezpečné východisko pri vyučovaní katolíckej náuky",11 bude sa táto encyklika zaoberať iba niektorými základnými otázkami učenia Cirkvi o mravnosti, uvádzajúc isté nevyhnutné rozpory okolo otázok etiky a mravnosti, o ktorých sa hovorí medzi odborníkmi. To je vlastná téma tejto encykliky, v ktorej chceme ukázať dôvody učenia o mravnosti, vychádzajúceho zo Svätého písma a zo živej apoštolskej tradície,12 aby sme vysvetlili príčiny aj dôsledky útokov namierených proti tomuto učeniu.

I.
"UČITEĽ, ČO DOBRÉ MÁM ROBIŤ" (Mt 19,16)
Kristus a odpoveď na otázku o mravnosti
"Tu k nemu ktosi pristúpil" (Mt 19,16)
6. Rozhovor Ježiša s bohatým mladíkom v 19. kapitole Evanjelia sv. Matúša nám poskytuje možnosť živo a jasne si zopakovať jeho učenie o mravnosti: "Tu k nemu ktosi pristúpil a pýtal sa ho: "Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" On mu povedal: "Prečo sa ma pýtaš na dobré? Len jeden je dobrý. Ale ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!" On sa ho pýtal: "Ktoré?" Ježiš odpovedal: "Nezabiješ! Nescudzoložíš! Nepokradneš! Nebudeš krivo svedčiť! Cti otca i matku a milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!" Mladík mu povedal: "Toto všetko som zachovával. Čo mi ešte chýba?" Ježiš mu vravel: "Ak chceš byť dokonalý, choď, predaj, čo máš, rozdaj chudobným a budeš mať poklad v nebi. Potom príď a nasleduj ma!" (Mt 19,16-21).13
7. "Tu k nemu ktosi..." V mladíkovi, ktorého Matúšovo evanjelium nemenuje, treba vidieť každého človeka, ktorý vedome alebo nevedome pristupuje ku Kristovi, Vykupiteľovi človeka, a kladie mu otázku o mravnosti. Mládenec sa nepýta ani tak na to, aké zákony treba zachovávať, ako skôr na to, akým spôsobom naplniť zmysel života. A skutočne, táto túžba je vlastná každému ľudskému rozhodovaniu alebo konaniu, je to skryté hľadanie a vnútorný popud, ktorý uvádza do pohybu slobodu. Napokon je táto otázka oslovením najvyššieho Dobra, ktoré nás priťahuje a volá k sebe; je to ozvena volajúceho Boha, pôvod i cieľ ľudského života. Práve z tohto pohľadu povzbudil Druhý vatikánsky koncil k zdokonaľovaniu morálnej teológie, aby jej výklad osvetľoval najvyššie povolanie,14 ktoré veriaci prijali v Kristovi ako jedinú odpoveď, čo naplno uspokojuje túžbu ľudského srdca.
Aby ľudia mohli dosiahnuť toto "stretnutie" s Kristom, Boh ustanovil svoju Cirkev. Ona totiž "túži dosiahnuť jediné - aby každý človek našiel Krista, aby ten istý Kristus sprevádzal na ceste životom každého jednotlivca".15
"Učiteľ, čo dobré mám robiť,
aby som mal večný život?" (Mt 19,16)
8. Otázka, s ktorou sa obracia na Ježiša Nazaretského bohatý mladík, vychádza z hĺbky srdca: je to zásadná otázka v živote každého človeka a treba na ňu odpovedať; týka sa totiž mravného dobra, ktoré treba konať, a večného života. Ten, čo oslovuje Ježiša, dobre vie, že jestvuje spätosť medzi mravným dobrom a úplným naplnením vlastného údelu. Je totiž zbožným Źidom, ktorý vyrástol takpovediac v tieni Božieho zákona. Ak sa pýta Ježiša, zrejme to nerobí preto, že by nepoznal odpoveď obsiahnutú v zákone. Pravdepodobnejšie je, že príťažlivosť Ježišovej osoby v ňom vyvolalo nové otázky o mravnom dobre. Naozaj vidí nevyhnutnosť stretnúť sa s tým, ktorý svoju kazateľskú činnosť začal týmto novým zásadným povzbudením: "Naplnil sa čas a priblížilo sa Božie kráľovstvo. Kajajte sa a verte evanjeliu" (Mk 1,15).
Aj dnes musia ľudia znovu obrátiť pozornosť na Krista, aby od neho dostali odpoveď na otázku, čo je dobré a čo zlé. On je Učiteľom, ktorý vstal z mŕtvych, majúc život v sebe samom, a ktorý je vždy prítomný vo svojej Cirkvi a v celom svete. On otvára veriacim Písma a keď im v plnosti odhaľuje vôľu Otca, učí pravdu o mravnosti konania. Kristus, prvotný prameň a vrchol plánu spásy, Alfa a Omega ľudských dejín (porov. Zjv 1,8; 21,6; 22,13), zjavuje postavenie človeka a plnosť jeho povolania. Preto "človek, ktorý chce dôkladne - nielen podľa nejakých unáhlených, čiastočných, často povrchných, ba dokonca zdanlivých kritérií alebo pravidiel svojho života - spoznať seba samého, musí so svojou úzkosťou, neistotou, so svojou slabosťou a hriešnosťou, so svojím životom i smrťou prísť ku Kristovi. Musí akoby celým svojím ja vstúpiť do neho; musí "si osvojiť" a privlastniť celú pravdu vtelenia a vykúpenia, aby opäť našiel seba. Ak sa v ňom uskutoční tento najvnútornejší proces, človek prinesie ovocie nielen zvelebovaním Boha, ale aj veľkým obdivom nad sebou samým."16
Ak teda chceme hlboko vniknúť do evanjeliového učenia o mravnosti a pochopiť, čo je v jeho vnútri, jeho hlboký a nemenný obsah, musíme pozorne skúmať zmysel otázky bohatého mladíka z evanjelia a ešte väčšmi zmysel Ježišovej odpovede, aby nás mohol viesť. Ježiš totiž odpovedá s akýmsi jemným psychologickým citom, akoby viedol mladíka za ruku a krok za krokom k plnej pravde.
"Len jeden je dobrý" (Mt 19,17)
9. Ježiš hovorí: "Prečo sa ma pýtaš na dobré? Len jeden je dobrý. Ale ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!" (Mt 19,17). V rozprávaní evanjelistov Marka a Lukáša znie otázka takto: "Prečo ma nazývaš dobrým? Nik nie je dobrý, jedine Boh" (Mk 10,18; porov. Lk 18,19).
Prv než Kristus odpovie na otázku, vyzve mladíka, aby pouvažoval, prečo ju položil. "Dobrý učiteľ" vysvetľuje tomu, čo sa pýta - i nám všetkým - že odpoveď na otázku "čo dobré mám robiť, aby som dosiahol večný život" možno nájsť iba vtedy, ak sa myseľ i srdce upriamia na toho, ktorý "jediný je dobrý": "Nik nie je dobrý, jedine Boh (Mk 10,18; porov. Lk 18,19). Jedine Boh môže odpovedať na otázku o dobre, pretože sám je Dobro.
Klásť si otázku o dobre v skutočnosti znamená obracať sa na Boha, plnosť dobra. Ježiš ukazuje, že otázka, ktorú mu dal mladík, je naozaj predovšetkým náboženskou otázkou a že dobrota, ktorá človeka priťahuje a súčasne zaväzuje, má svoj prameň v Bohu, je sama Bohom, ktorý jediný je hodný toho, aby bol milovaný "celým srdcom, celou dušou a celou mysľou" (Mt 22,37), ktorý je prameňom ľudskej blaženosti. Otázkou o mravnom konaní dobra sa Ježiš vracia k jej náboženským koreňom, k vyznaniu Boha ako jediného dobra, plnosti večného života, konečného cieľa ľudského konania, dokonalej blaženosti.
10. Cirkev, poučená slovami Učiteľa, verí, že človek stvorený na obraz Tvorcu, vykúpený Kristovou krvou a posväcovaný prítomnosťou Ducha Svätého nachádza najvyšší cieľ svojho života v tom, aby bol "na chválu slávy" Boha (porov. Ef 1,12), konajúc tak, aby každý z jeho skutkov odrážal jeho jas. "Poznaj teda samu seba, pôvabná duša, pretože si obrazom Boha - píše sv. Ambróz. Poznaj seba, človeče, pretože si slávou Boha (porov. 1Kor 11,7). Počúvaj, akým spôsobom si slávou. Prorok hovorí: Obdivuhodná je pre mňa tvoja múdrosť (Ź 139 /138/, 6), to znamená: tvoja vznešenosť sa stáva obdivuhodnejšou v mojom konaní, tvoja múdrosť je velebená v ľudskom rozume. Keď skúmam svoje vnútro, ktorého tajné myšlienky a najhlbšie city ty dobre poznáš, uvedomujem si tajomstvá tvojho poznania. Poznaj teda, človeče, sám seba, svoju veľkosť, a bdej nad sebou..."17
Čím človek je a čo má robiť, sa stáva zrejmým vtedy, keď Boh zjavuje seba samého. Základ Desatora totiž spočíva v slovách: "Ja som Pán, Boh tvoj, ktorý ťa vyviedol z egyptskej krajiny, z domu otroctva. Nebudeš mať iných bohov okrem mňa!" (Ex 20,2-3). "V desiatich slovách" zmluvy s Izraelom a v celom zákone sa Boh dáva poznávať a vyznávať ako ten, ktorý "jediný je dobrý"; ako ten, ktorý napriek hriechu človeka naďalej ostáva "vzorom" mravného konania, ku ktorému smeruje požiadavka: "Buďte svätí, lebo ja, Pán, Boh váš, som svätý!" (Lv 19,2); ako ten, ktorý ostáva verný vo svojej láske k človeku, ktorý mu dáva svoj zákon (porov. Ex 19,9-24; 20,18-21), aby obnovil pôvodnú harmóniu so Stvoriteľom i s celým vesmírom, a najmä aby ho voviedol do svojej lásky: "Budem chodievať uprostred vás a budem vaším Bohom a vy budete mojím ľudom" (Lv 26,12).
Mravný život sa javí ako povinná odpoveď na nespočetné nezištné iniciatívy, ktoré Božia láska pripravuje človeku. Je odpoveďou lásky o najdôležitejšom prikázaní podľa výroku v Deuteronómiu: "Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný! A ty budeš milovať Pána, Boha svojho, celým srdcom svojím a celou dušou svojou a celou silou svojou. A tieto slová, ktoré ti dnes prikazujem, nech sú v tvojom srdci, poúčaj o nich svojich synov" (Dt 6,4-7). Tak mravný život, napojený na ničím nezaslúženú lásku Boha, odzrkadľuje jeho slávu: "Pre toho, čo miluje Boha, stačí páčiť sa tomu, koho miluje: preto si nemožno želať väčšiu odmenu, než akou je láska: lebo ako je láska z Boha, tak Boh sám je láska."18
11. Tvrdenie, že "len jeden je dobrý", vracia nás k "prvej tabuli" prikázaní, ktorá nám ukladá uznávať Boha za jediného a najvyššieho Pána a iba jemu vzdávať úctu pre jeho nekonečnú svätosť (porov. Ex 20,2-11). Dobro znamená patriť Bohu, poslúchať ho, pokorne s ním kráčať životom, pričom treba spravodlivo konať a oddane milovať (porov. Mich 6,8). Uznať Pána ako Boha je najvlastnejšou podstatou, srdcom zákona, z ktorého vychádzajú a ku ktorému smerujú jednotlivé prikázania. Mravnosťou prikázaní sa stáva zjavným, že ľud Izraela patrí Pánovi, lebo iba sám Boh je dobrý. To je svedectvo Svätého písma, ktorého každá strana je preniknutá vedomím absolútnej svätosti Boha: "Svätý, Svätý, Svätý je Pán zástupov" (Iz 6,3).
Ak však iba Boh je Dobro, človek ani najprísnejším dodržiavaním prikázaní nikdy nedokáže vlastným úsilím "naplniť" zákon, teda uznať Pána ako Boha a vzdať mu česť, aká náleží iba jemu (porov. Mt 4,10). "Naplnenie" môže byť len Božím darom: je to ponuka účasti na Božej dobrote, ktorá sa otvára a spĺňa v Ježišovi, ktorého bohatý mladík oslovuje "Učiteľ dobrý" (Mk 10,17; Lk 18,18). Čo mladík zatiaľ azda iba tuší, to sa napokon naplno odhalí vlastnou Ježišovou výzvou: "Príď a nasleduj ma!" (Mt 19,21).
"Ak chceš vojsť do života, zachovávaj
prikázania!" (Mt 19,17)
12. Iba Boh môže odpovedať na otázku o dobre, pretože sám je Dobro. Boh však už dal odpoveď na túto otázku: urobil tak, keď stvoril človeka a múdrosťou a láskou ho priamo uspôsobil na dosiahnutie istého cieľa tým, že mu do srdca vpísal zákon (porov. Rim 2,15), "prirodzený zákon". Tento zákon "nie je ničím iným, než svetlom rozumu, ktoré nám dal Boh a pomocou ktorého poznávame, čo treba robiť a čomu sa vyhýbať. Toto svetlo a tento zákon dal Boh človeku pri stvorení."19 Urobil tak aj neskôr v dejinách Izraela, najmä "desiatimi slovami" alebo prikázaniami na Sinaji, na ktorých založil existenciu ľudu zmluvy (porov. Ex 24) a povolal ho, aby mu bol "medzi všetkými národmi zvláštnym majetkom", "svätým národom" (Ex 19,5-6), ktorý by dal zažiariť jeho svätosti medzi národmi (porov. Múd 18,4; Ez 20,41). Dar Desatora je prísľubom a znamením novej zmluvy, ktorou sa zákon nanovo a definitívne vpíše do srdca človeka (porov. Jer 31,31-34) a nahradí tak zákon hriechu, ktorý toto srdce zohavil (porov. Jer 17,1). Vtedy mu bude dané nové srdce, pretože bude v ňom prebývať "nový duch, Duch Boží (porov. Ez 36,24-28).20
Preto po významnom zdôraznení "len jeden je dobrý" hovorí Ježiš mladíkovi: "Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!" (Mt 19,17). Týmto spôsobom sa dáva najavo úzka súvislosť medzi večným životom a poslušnosťou voči Božím prikázaniam: Božie prikázania totiž vyznačujú človeku cestu života, ku ktorému vedú. Ústami samého Ježiša, nového Mojžiša, sa ľuďom znova ponúkajú prikázania Desatora; sám ich dôkladne potvrdzuje a predkladá nám ich ako cestu a podmienku spásy. Prikázanie sa spája s prísľubom: v starej zmluve bolo predmetom prisľúbenia vlastníctvo zeme, kde by ľud žil v slobode a podľa spravodlivosti (porov. Dt 6,20-25); v novej zmluve je predmetom prisľúbenia "nebeské kráľovstvo", ako vyhlasuje Ježiš na začiatku reči "na vrchu" - reči, ktorá obšírnejšie zachytáva a plnšie vystihuje nový zákon (porov. Mt 5-7) - ktorá sa nápadne zhoduje s Desatorom, ktoré Boh zveril Mojžišovi na vrchu Sinaj. Na tú istú pravdivosť Kráľovstva sa vzťahuje výraz "večný život", ktorý je účasťou na takisto večnom živote Boha; svoju plnosť dosiahne až po smrti, ale vo viere už teraz predstavuje svetlo pravdy, prameň zmyslu života, zárodok účasti na plnosti v nasledovaní Krista. Ježiš totiž po stretnutí s bohatým mladíkom hovorí učeníkom: "A každý, kto pre moje meno opustí domy alebo bratov a sestry alebo otca a matku alebo deti alebo polia, dostane stonásobne viac a bude dedičom večného života (Mt 19,29).
13. Mladíkovi Ježišova odpoveď nestačí a ďalej sa pýta Učiteľa na prikázania, ktoré treba zachovávať: "On sa ho opýtal: »Ktoré?«" (Mt 19,18). Pýta sa, čo má v živote robiť, aby sa očividne ukázalo, že uznal svätosť Boha. Keď Ježiš upriamuje mladíkovu myseľ na Boha, pripomína mu prikázania Desatora vzťahujúce sa na blížneho: "Ježiš odpovedal: »Nezabiješ! Nescudzoložíš! Nepokradneš! Nebudeš krivo svedčiť! Cti otca i matku a milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!«" (Mt 19,18-19).
Z kontextu rozhovoru, a predovšetkým z porovnania Matúšovho evanjelia s paralelnými miestami Lukášovho a Markovho textu je zrejmé, že Ježiš nechcel vypočítavať všetky prikázania umožňujúce "vojsť do života", ale skôr pripomenúť mladíkovi "ústredné postavenie" Desatora medzi všetkými ostatnými prikázaniami, čím vysvetľuje, čo pre človeka znamená "ja som Pán, tvoj Boh". Našej pozornosti nemôže ujsť, ktoré prikázania zákona Pán pripomína mladíkovi predovšetkým a osobitne: sú to niektoré prikázania z takzvanej "druhej tabule" Desatora, ktorých zhrnutím i základom je prikázanie lásky k blížnemu: "Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!" (Mt 19,19; porov. Mk 12,31). V tomto prikázaní je presne vyjadrená osobitná dôstojnosť človeka, ktorý je "jediným tvorom na zemi, ktorého Boh chcel kvôli nemu samému".21 Rôzne prikázania Desatora nie sú v skutočnosti ničím iným ako odrazom jediného prikázania zameraného na dobro osoby, v takom istom zmysle ako mnohoraké dobrá označujú jej identitu duchovného a telesného rázu vo vzťahu k Bohu, k blížnemu i k svetu stvorených vecí. Ako hovorí Katechizmus katolíckej Cirkvi, "desatoro prikázaní napomáha Zjavenie Boha, súčasne nás však poúčajú o pravej ľudskosti človeka. Vyzdvihujú jeho podstatné povinnosti a tým nepriamo aj základné práva, ktoré tkvejú v prirodzenosti ľudskej osoby."22
Prikázania, ktoré Ježiš pripomína mladíkovi, chránia dobro ľudskej osoby, Božieho obrazu, chránením jeho dobier. "Nezabiješ, nescudzoložíš, nepokradneš, nebudeš krivo svedčiť", to sú mravné normy vyjadrené ako zákazy. Negatívne predpisy osobitne naliehavo vyjadrujú absolútnu požiadavku chrániť ľudský život, spoločenstvo osôb v manželstve, súkromné vlastníctvo, lásku k pravde a dobrú povesť.
Prikázania sú teda základnými podmienkami lásky k blížnemu; okrem toho ju aj preverujú. Tvoria prvé zastavenie na ceste k slobode a sú jej začiatkom: "Prvým stupňom slobody," píše sv. Augustín, "je vyhýbať sa zločinom... ako sú vražda, cudzoložstvo, necudnosť, krádež, im podobné. Keď sa človek začne od nich dištancovať (a nijaký kresťan nemá mať s nimi nič spoločné), začína dvíhať zrak k slobode; ale to ešte nie je dokonalá sloboda, to je iba jej začiatok..."23
14. To, pravda, neznamená, že Kristus pripúšťa prvenstvo lásky k blížnemu, či dokonca jej odlúčenie od lásky k Bohu. Opak je pravdou, ako to potvrdzuje jeho rozhovor s učiteľom zákona: toho, keď kladie otázky veľmi podobné tým, čo dával mladík, upozorňuje na dve prikázania lásky k Bohu a blížnemu (porov. Lk 10,25-27), pripomínajúc, že len ich dodržiavanie vedie do večného života: "Toto rob a budeš žiť!" (Lk 10,28). Napokon je príznačné, že práve druhé z týchto prikázaní vyvolá zvedavosť učiteľa zákona a jeho otázku: "A kto je môj blížny?" (Lk 10,29). Učiteľ odpovedá podobenstvom o milosrdnom Samaritánovi, ktoré je kľúčovým pre pochopenie prikázania o láske k blížnemu (porov. Lk 10,30-37).
Obe prikázania, na ktorých "spočíva celý Zákon i Proroci" (Mt 22,40), navzájom úzko súvisia a prelínajú sa. Ich nerozlučiteľnú jednotu potvrdzuje Kristus svojimi slovami a svojím životom: jeho poslanie vrcholí na kríži, ktorý prináša vykúpenie (porov. Jn 3,14-15), ktorý je znamením jeho neoddeliteľnej lásky k Otcovi a ľudskému pokoleniu (porov. Jn 13,1).
Napokon tak stará, ako aj nová zmluva jasne zdôrazňujú, že bez lásky k blížnemu, ktorá sa konkretizuje plnením prikázaní, nie je možná opravdivá láska k Bohu. Sv. Ján o tom píše s mimoriadnym dôrazom: "Ak niekto povie: »Milujem Boha«, a nenávidí svojho brata, je luhár. Veď kto nemiluje brata, ktorého vidí, nemôže milovať Boha, ktorého nevidí" (1Jn 4,20).
Slová evanjelistu sú v súlade s Kristovým hlásaním mravného dobra, ktoré tak obdivuhodne a jednoznačne vyjadruje podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (porov. Lk 10,30-37) a "reč" o poslednom súde (porov. Mt 25,31-46).
15. V "reči na vrchu", ktorá je magnou chartou evanjeliovej morálky,24 hovorí Ježiš: "Nemyslite si, že som prišiel zrušiť Zákon alebo Prorokov; neprišiel som ich zrušiť, ale naplniť" (Mt 5,17). Kristus je kľúčom Svätého písma: "Skúmajte Písma: Práve ony svedčia o mne" (porov. Jn 5,39); on je stredobodom plánu spásy, zhrnutím Starého i Nového zákona, prisľúbení zákona a ich naplnení v evanjeliu; on je živým a večným putom medzi starou a novou zmluvou. Vysvetľujúc Pavlovu myšlienku "Cieľom zákona je Kristus" (Rim 10,4), sv. Ambróz píše: "Vonkoncom nie úbytok, ale plnosť zákona je v Kristovi; pretože neprišiel zákon zrušiť, ale naplniť ho. Lebo ako jestvuje Starý zákon, ale všetka pravda je obsiahnutá v Novom zákone, tak aj zákon daný skrze Mojžiša je predobrazom zákona. Onen zákon je teda výtvor pravdy."25
Ježiš privádza k plnosti prikázania Boha, najmä prikázania lásky k blížnemu, lebo dodáva jeho požiadavkám hlbší a vznešenejší rozmer: láska k blížnemu sa rodí v srdci, ktoré miluje a ktoré práve preto, že miluje, dokáže plniť najvznešenejšie požiadavky. Ježiš ukazuje, že prikázania sa nemajú považovať za neprekročiteľnú minimálnu hranicu, ale skôr za chodník otvárajúci cestu k mravnej a duchovnej dokonalosti, ktorej dušou je láska (porov. Kol 3,14). Tak prikázanie "nezabiješ" sa stáva výzvou k úzkostlivej láske, ktorá chráni a podporuje život blížneho; zákaz cudzoložstva sa stáva výzvou k čistému pohľadu, ktorý má úctu k svadobnému významu tela: "Počuli ste, že otcom bolo povedané: Nezbiješ! Kto by teda zabil, pôjde pred súd. No ja vám hovorím: Pred súd pôjde každý, kto sa na svojho brata hnevá... Počuli ste, že bolo povedané: Nescudzoložíš! No ja vám hovorím: Každý, kto na ženu hľadí žiadostivo, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci" (Mt 5,21-22; 27-28). Sám Ježiš je živým "naplnením" zákona, lebo sám napĺňa pravý zmysel zákona tým, že sa celý odovzdáva: sám sa stáva osobným a živým zákonom, ktorý pozýva, aby sme ho nasledovali, ktorý udeľuje milosť účasti na svojom živote skrze Ducha a jeho lásku i silu nám dáva na to, aby sme o ňom svedčili rozhodnutiami a skutkami (porov. Jn 13,34-35).
"Ak chceš byť dokonalý" (Mt 19,21)
16. Odpoveď týkajúca sa prikázaní mladíka neuspokojuje, preto sa ďalej pýta Ježiša: "Toto všetko som zachovával. Čo mi ešte chýba?" (Mt 19,20). Je naozaj ťažké môcť s plným vedomým tvrdiť: "Toto všetko som zachovával", ak sa správne posudzuje vážnosť požiadaviek Božieho zákona. A tak hoci bohatý mladík takto odpovedá a naozaj dôsledne a s veľkým oduševnením od detstva zachovával najvyšší ideál mravnosti, predsa spoznáva, že je ďaleko od cieľa: v Ježišovej prítomnosti si uvedomuje, že mu čosi chýba. A práve na vedomie tohto nedostatku Ježiš reaguje svojou poslednou odpoveďou: keď videl túžbu po plnosti, ktorá zreteľne presahuje legitímny výklad prikázaní, dobrý Učiteľ vyzýva mladíka, aby vykročil na cestu dokonalosti: "Ak chceš byť dokonalý, choď predaj, čo máš, rozdaj chudobným a budeš mať poklad v nebi. Potom príď a nasleduj ma!" (Mt 19,21).
Ako predchádzajúcu, tak aj túto časť Kristovej odpovede treba čítať a interpretovať v kontexte celého mravného posolstva evanjelia, a najmä v kontexte reči na vrchu o blahoslavenstvách (porov. Mt 5,3-12), z ktorých prvým je zaiste blahoslavenstvo chudobných, "chudobných v duchu", ako vysvetľuje Matúš (Mt 5,3), to znamená pokorných.
V tomto zmysle možno tvrdiť, že blahoslavenstvá sú obsiahnuté aj v odpovedi, ktorú Ježiš dáva mladíkovi na jeho otázku "Čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" Každé blahoslavenstvo totiž svojím osobitným spôsobom sľubuje práve ono "dobro", ktoré otvára človeku večný život, ba ono samo je večným životom.
Blahoslavenstvá vlastne neurčujú konkrétne normy konania, ale hovoria o stave a zásadných postojoch existencie, a tak nemajú presne takú istú platnosť ako prikázania. Napokon medzi blahoslavenstvami a prikázaniami nejestvuje nijaké rozdelenie alebo protiklad: jedny aj druhé sa zameriavajú na dobro, na večný život. Reč na vrchu sa začína ohlásením ôsmych blahoslavenstiev, ale obsahuje aj súvislosť s prikázaniami (porov. Mt 5,20-48). Zároveň ukazuje, že prikázania sú otvorené a zamerané na perspektívu dokonalosti, ktorá je vlastná blahoslavenstvám. Z nich sú to predovšetkým prisľúbenia, z ktorých nepriamo pochádzajú aj návody na mravný život. Vo svojej pôvodnej hĺbke sú takpovediac obrazom Krista, ktorý namaľoval on sám, a práve preto povzbudzujú nasledovať ho a spojiť svoj život s ním.26
17. Nevieme, nakoľko mladík z evanjelia pochopil hĺbku a náročnosť prvej Ježišovej odpovede: "Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!"; isté však je, že horlivosť mladíka v dodržiavaní všetkých mravných prikázaní je nevyhnutnou pôdou, v ktorej môže vyklíčiť i dozrieť túžba po dokonalosti čiže po uskutočnení ich zmyslu v nasledovaní Krista. Ježišov rozhovor s mladíkom nám pomáha pochopiť, aké sú podmienky mravného rastu človeka povolaného k dokonalosti: mladík, ktorý zachovával prikázania, sa javí neschopným, aby vlastnými silami urobil nasledujúci krok: urobiť ho si vyžaduje zrelú ľudskú slobodu: "Ak chceš" i dar Božej milosti: "Príď a nasleduj ma!"
Dokonalosť vyžaduje onú zrelosť sebadarovania, ku ktorému je povolaná sloboda človeka. Ježiš upozorňuje mladíka, že prikázania sú akýmsi prvým a nevyhnutným predpokladom na získanie večného života, kým požiadavka všetko zanechať a nasledovať Pána má podobu podmienky: "Ak chceš..." Ježišovo slovo odhaľuje osobitnú dynamiku rastu slobody k úplnej zrelosti a súčasne potvrdzuje zásadné spojenie medzi slobodou a Božím zákonom. Sloboda človeka a zákon Boha si navzájom neodporujú, naopak, navzájom sa podporujú. Kristov učeník vie, že je povolaný k slobode: "Lebo vy ste povolaní pre slobodu, bratia" (Gal 5,13), s radosťou a hrdosťou vyznáva apoštol Pavol. Vzápätí však vyhlasuje: "...len nedávajte slobodu za príležitosť telu, ale navzájom si slúžte v láske!" (tamže). Rozhodnosť, s akou sa Pavol stavia na odpor tým, čo sa ospravedlňujú odvolávaním sa na zákon, nemá nič spoločné so zdanlivým "oslobodením" človeka od príkazov, ktoré naopak stoja v službe praktickej lásky: "Veď kto miluje blížneho, vyplnil zákon. Lebo: Nescudzoložíš! Nezabiješ! Nepokradneš! Nepožiadaš! a ktorékoľvek iné prikázanie je zahrnuté v tomto slove: Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!" (Rim 13,8-9).
Sám sv. Augustín, keď hovoril o zachovávaní prikázaní ako o prvej, nedokonalej slobode, pokračuje: "Prečo, pýta sa niekto, nie je (táto) sloboda dokonalá? Pretože »vo svojich údoch pozorujem iný zákon, ktorý odporuje zákonu mojej mysle...« Čiastočne sloboda, čiastočne otroctvo: sloboda ešte nie je celá, ešte nie je čistá, ešte nie je úplná, pretože ešte nie sme vo večnosti. Čiastočne podliehame slabosti, čiastočne sme nadobudli slobodu. Krst odstránil každý náš predchádzajúci hriech. No či azda tým, že sa odstránila všetka neprávosť, zmizla aj slabosť? Keby zanikla, žili by sme tu bez hriechu. Odváži sa však niekto povedať, že je to tak? Iba ak človek plný pýchy, nehodný milosrdenstva oslobodenia... Pretože teda naďalej pretrváva čosi zo slabosti, odvažujem sa povedať, že nakoľko slúžime Bohu, natoľko sme slobodní; akou mierou slúžime zákonu hriechu, takou mierou sme otroci."27
18. Kto "je podriadený telu", pociťuje Boží zákon ako bremeno, naozaj ako popretie alebo ako obmedzenie vlastnej slobody; kto je naopak oduševnený láskou a "žije duchovne" (porov. Gal 5,16) a túži slúžiť ostatným, nachádza v Božom zákone zásadnú základnú cestu, nevyhnutnú na rozvíjanie slobodne zvolenej a prejavovanej lásky; ba dokonca cíti vnútorné pobádanie - ozajstnú "nutnosť", nielen vynútenú - neobmedzovať sa na minimum vyžadované zákonom, ale uskutočňovať jeho požiadavky "v plnosti". Kým žijeme na zemi, je to vratká a krehká cesta, ale možno ju zvládnuť vďaka milosti, ktorá nám umožňuje dosiahnuť plnú slobodu Božích detí (porov. Rim 8,21), a tak svojím mravným životom odpovedať na vznešené povolanie, ktorým sme sa stali "synmi v Synovi".
Toto povolanie k dokonalej láske vôbec nie je vyhradené len istej skupine ľudí. Výzva "choď, predaj, čo máš, rozdaj chudobným" spolu s prisľúbením "budeš mať poklad v nebi" dotýka sa každého, pretože je zásadným splnením prikázania lásky k blížnemu, tak ako aj nasledujúce pozvanie "príď a nasleduj ma!" je novým konkrétnym vyjadrením prikázania lásky k Bohu. Prikázania i Ježišovo pozvanie pre bohatého mladíka stoja v službe jedinej nedeliteľnej lásky, ktorá samovoľne smeruje k dokonalosti, ktorej mierou je sám Boh: Vy teda buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec" (Mt 5,48). V Lukášovom evanjeliu Ježiš ešte spresňuje zmysel tejto dokonalosti: "Buďte milosrdní, ako je milosrdný váš Otec" (Lk 6,36).
"Potom príď a nasleduj ma!" (Mt 19,21)
19. Cesta a súčasne obsah tejto dokonalosti spočíva v sprevádzaní Krista, v sledovaní Krista, keď sme sa zriekli vlastných dobier i seba samých. Toto je napokon záver Ježišovho rozhovoru s mladíkom: "Potom príď a nasleduj ma!" (Mt 19,21) Je to pozvanie, ktorého obdivuhodnú hĺbku pochopia učeníci naplno až po Kristovom zmŕtvychvstaní, keď ich Duch Svätý uvedie do plnej pravdy (porov. Jn 16,13).
Sám Ježiš sa chopí iniciatívy a vyzve mladíka, aby ho nasledoval. Výzva sa týka predovšetkým tých, ktorým zveruje osobitnú úlohu, v prvom rade Dvanástim; ale je zrejmé aj to, že byť Kristovým učeníkom je podmienkou pre každého veriaceho (porov. Sk 6,1). Preto je nasledovanie Krista bytostným a prirodzeným základom kresťanskej morálky. Ako ľud Izraela nasledoval Boha, ktorý ho viedol cez púšť do zasľúbenej zeme (porov. Ex 13,21), tak má učeník nasledovať Ježiša, ku ktorému ho priťahuje sám Otec (porov. Jn 6,44).
Nejde tu iba o počúvanie náuky a o prijímanie prikázania na základe poslušnosti, ale o čosi radikálnejšie: o priľnutie k vlastnej osobe Krista, o účasť na jeho živote a osude, o spoločné uskutočňovanie jeho láskyplnej a slobodnej poslušnosti. Ak učeník Ježiša súhlasom viery nasleduje toho, ktorý je vtelenou Múdrosťou, stáva sa pravým učeníkom Boha (porov. Jn 6,45). Ježiš je totiž svetlom sveta, svetlom života (porov. Jn 8,12); je pastierom, ktorý ovce vedie a kŕmi (porov. Jn 10,11-16), je cesta, pravda a život (porov. Jn 14,6); on je ten, čo privádza k Otcovi, takže kto vidí jeho, totiž Syna, ten môže vidieť aj Otca (porov. Jn 14,6-10). Preto napodobňovať Syna, ktorý je "obrazom neviditeľného Boha" (porov. Kol 1,15), znamená napodobňovať Otca.
20. Ježiš žiada, aby sme kráčali po jeho stopách a nasledovali ho na ceste jeho lásky, lásky, ktorá sa bez zvyšku odovzdáva bratom z lásky k Bohu: "Toto je moje prikázanie: Aby ste sa milovali navzájom, ako som ja miloval vás" (Jn 15,12). Toto "ako" vyžaduje napodobniť Krista, jeho lásku, ktorej znakom je umývanie nôh: "Keď som teda ja, Pán a Učiteľ, umyl nohy vám, aj vy si máte jeden druhému nohy umývať. Dal som vám príklad, aby ste aj vy robili, ako som ja urobil vám" (Jn 13,14-15). Ježišov spôsob konania a jeho slová, jeho skutky a príkazy sú mravným pravidlom kresťanského života. Lebo tieto jeho skutky, a predovšetkým jeho umučenie a smrť na kríži sú živým zjavením jeho lásky k Otcovi a ľuďom. Napodobňovať práve túto lásku žiada Ježiš od všetkých, čo ho nasledujú. To je "nové" prikázanie: "Nové prikázanie vám dávam, aby ste sa milovali navzájom. Aby ste sa aj vy vzájomne milovali, ako som ja miloval vás. Podľa toho spoznajú všetci, že ste moji učeníci, ak sa budete navzájom milovať" (Jn 13,34-35).
Táto častica "ako" naznačuje aj mieru, akou Ježiš miloval a akou sa jeho učeníci majú navzájom milovať. Po tom, čo povedal: "Toto je moje prikázanie: Aby ste sa milovali navzájom, ako som ja miloval vás" (Jn 15,12), pokračuje Ježiš slovami, ktoré poukazujú na obetný dar jeho života na kríži, na svedectvo jeho lásky až "do konca" (Jn 13,1): "Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí svoj život za svojich priateľov" (Jn 15,13).
Vyzývajúc mladíka, aby ho nasledoval na ceste dokonalosti, Ježiš od neho žiada, aby bol dokonalý v prikázaní lásky, v "jeho" prikázaní: aby sa zapojil do úkonu bezvýhradného sebadarovania, aby napodobňoval a rozvíjal tú istú lásku, akú mal "dobrý" Učiteľ, ten, čo miloval "až do konca". Ježiš to žiada od každého človeka, ktorý ho chce nasledovať: "Kto chce ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme svoj kríž a nasleduje ma" (Mt 16,24).
21. Nasledovanie Krista nie je jednoduchým vonkajším napodobňovaním, pretože sa dotýka vnútra človeka. Byť Kristovými učeníkmi znamená stať sa podobnými tomu, ktorý sa stal sluhom až po obetovanie seba samého na kríži (porov. Flp 2,5-8). Vierou Kristus prebýva v srdciach veriacich (porov. Ef 3,17) a takýmto spôsobom sa učeník pripodobňuje svojmu Pánovi a nadobúda jeho črty. To je ovocie milosti a činnej prítomnosti Ducha Svätého v nás.
Napojením sa na Krista stáva sa kresťan údom jeho Tela, ktorým je Cirkev (porov. 1Kor 12,13-27). Pôsobením Ducha krst radikálnym spôsobom pripodobňuje veriaceho Kristovi vo veľkonočnom tajomstve smrti a zmŕtvychvstania, oblieka mu Krista (porov. Gal 3,27): "Blahoželajme a ďakujme," volá sv. Augustín k pokrsteným, "že sme sa stali nielen kresťanmi, ale Kristom... Źasnite, tešte sa: stali sme sa Kristom!"28 Keď človek krstom umiera hriechu, dostáva nový život (porov. Rim 6,3-11); keď žije pre Boha v Kristovi Ježišovi, je povolaný kráčať v Duchu a prinášať v živote jeho ovocie (porov. Gal 5,16-25). Účasť na Eucharistii, sviatosti novej zmluvy (porov. 1Kor 11,23-29), je potom vrcholom pripodobnenia sa Kristovi, prameňu "večného života" (porov. Jn 6,51-58), princípom a jadrom obetovania seba samého, čoho pamiatku - ako dosvedčuje Pavol - prikazuje Ježiš konať pri eucharistickej slávnosti a v živote: "A tak vždy, keď budete jesť tento chlieb a piť tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde" (1Kor 11,26).
"Bohu je všetko možné" (Mt 19,26)
22. Záver Ježišovho rozhovoru s bohatým mladíkom znie trpko: "Keď mladík počul toto slovo, odišiel smutný, lebo mal veľký majetok" (Mt 19,22). Nielen boháč, ale aj sami učeníci sú zarazení Ježišovou výzvou, aby ho nasledovali, keďže jeho požiadavky prevyšujú ľudské túžby i sily: "Keď to učeníci počuli, veľmi sa divili a hovorili: »Kto potom môže byť spasený?«" (Mt 19,25). Učiteľ však poukazuje na Božiu moc: "Ľuďom je to nemožné, ale Bohu je všetko možné" (Mt 19,26).
V tej istej kapitole Matúšovho evanjelia (19,3-10) Ježiš pri výklade Mojžišovho zákona o manželstve odmieta právo na vyhnanie manželky a pri skúmaní Mojžišovho zákona sa vracia k závažnejšiemu a dôležitejšiemu začiatku: k pôvodnému zámeru, ktorý mal Boh s človekom a na ktorý už človek po hriešnom páde nestačí: "Mojžiš vám pre tvrdosť vášho srdca dovolil prepustiť vaše manželky; ale od počiatku to nebolo tak" (Mt 19,8). Pripomínanie "začiatku" zaráža učeníkov, ktorí reagujú týmito slovami: "Keď je to takto medzi mužom a ženou, potom je lepšie neženiť sa" (Mt 19,10). A Ježiš, odvolávajúc sa osobitným spôsobom na charizmu celibátu "pre nebeské kráľovstvo" (Mt 19,12), ale vyhlasujúc všeobecnú normu, poukazuje na novú, obdivuhodnú možnosť danú človeku z Božej milosti: "On im povedal: »Nie všetci pochopia toto slovo, iba tí, ktorým je to dané«" (Mt 19,11).
Iba vlastnými silami nemôže človek napodobňovať a prežívať Kristovu lásku: súcim pre túto lásku sa stáva iba pomocou daru, ktorý prijal. Ako Pán Ježiš prijíma lásku od svojho Otca, tak sa aj on delí o ňu s učeníkmi: "Ako mňa miluje Otec, tak ja milujem vás. Ostaňte v mojej láske!" (Jn 15,9). Kristovým darom je jeho Duch, ktorého prvým "ovocím" (porov. Gal 5,22) je láska: "Božia láska je rozliata v našich srdciach skrze Ducha Svätého, ktorého sme dostali" (Rim 5,5). Sv. Augustín sa pýta sám seba: "Je to láska, čo umožňuje zachovávať prikázania, a či zachovávané prikázania plodia lásku? Kto totiž nemiluje, nemá prečo zachovávať prikázania."29
23. "Veď zákon Ducha, ktorý dáva život v Kristovi Ježišovi, oslobodil ťa od zákona hriechu a smrti" (Rim 8,2). Týmito slovami nás apoštol Pavol uvádza do úvahy o vzťahu medzi zákonom (starým) a milosťou (novým zákonom) pod zorným uhlom dejín spásy, ktoré sa završujú v Kristovi. Pavol uznáva výchovnú úlohu zákona, ktorý tým, že umožňuje hriešnemu človeku spoznať svoju nemohúcnosť, a tak sa zbaviť hrdosti na svoju sebestačnosť, robí ho ochotným prosiť o "život v Duchu" i prijať ho. Iba v tomto novom živote možno zachovávať Božie prikázania. Totiž vierou v Krista sme ospravedlnení (porov. Rim 3,28): túto "spravodlivosť" zákon vyžaduje, ale nemôže ju dať nikomu, každému veriacemu ju sprístupňuje a darúva Pán Ježiš. Pavlovu dialektiku zákona a milosti obdivuhodne zhŕňa sv. Augustín: "Zákon bol daný preto, aby sa hľadala milosť, milosť bola daná preto, aby bol zákon naplnený."30
Lásku a život podľa evanjelia nemožno chápať v kategórii príkazu, pretože ich požiadavky presahujú ľudské sily; stávajú sa dosiahnuteľným len ako výsledok daru Boha, ktorý privádza k rozvahe, ktorý svojou milosťou uzdravuje a premieňa srdce človeka: "Lebo ak zákon bol daný skrze Mojžiša, milosť a pravda prišli skrze Ježiša Krista" (Jn 1,17).
Preto sa prisľúbenie večného života spája s darom milosti a dar Ducha, ktorý sme prijali, stáva sa už "závdavkom nášho dedičstva" (Ef 1,14).
24. Týmto spôsobom sa odhaľuje osobitná a autentická podoba príkazu lásky a dokonalosti, ku ktorej Pavol smeruje: ide práve o schopnosť, ktorej sa človeku dostáva iba vďaka milosti, darom od Boha vďaka jeho láske. Napokon vedomie, že sme prijali dar a že v Ježišovi Kristovi vlastníme Božiu lásku, plodí a udržiava vedomú odpoveď nezištnej lásky k Bohu a medzi bratmi, ako naozaj naliehavo pripomína apoštol Ján vo svojom prvom liste: "Milovaní, milujme sa navzájom, lebo láska je z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje, nepoznal Boha, lebo Boh je láska... Milovaní, keď nás Boh tak miluje, aj my sme povinní milovať jeden druhého... My milujeme, pretože on prvý miloval nás" (1Jn 4,7-8; 11; 19).
Túto nerozlučnú spätosť medzi Pánovou milosťou a ľudskou slobodou, medzi darom a povinnosťou, vyjadril sv. Augustín týmito jednoduchými a hlbokými slovami: "Daj, čo prikazuješ, a prikáž, čo chceš."31
Dar neumenšuje, ale umocňuje mravnú požiadavku lásky: "A toto je jeho prikázanie: aby sme verili v meno jeho Syna Ježiša Krista a milovali jeden druhého, ako nám prikázal" (1Jn 3,23). V láske možno "zostávať" iba vtedy, ak sa zachovávajú prikázania, ako hlása Ježiš: "Ak budete zachovávať moje prikázania, ostanete v mojej láske, ako ja zachovávam prikázania svojho Otca a ostávam v jeho láske" (Jn 15,10).
Svätý Tomáš, ktorý zhrnul všetko, čo sa týka jadra Ježišovho mravného posolstva aj hlásania apoštolov, a v obdivuhodnej syntéze predložil významnú tradíciu východných i západných cirkevných otcov - najmä sv. Augustína -, tvrdí, že nový zákon je milosť Ducha Svätého, ktorú dostávame vierou v Krista.33 Vonkajšie predpisy, o ktorých hovorí evanjelium, uspôsobujú prijať túto milosť alebo robia viditeľnými jej účinky v živote. Nový zákon totiž nielen iba hovorí o tom, čo treba robiť, ale navyše dáva silu "uskutočniť pravdu" (porov. Jn 3,21). V tom istom čase sv. Ján Zlatoústy upozorňuje, že nový zákon bol vyhlásený, keď Duch Svätý na Turíce zostúpil z neba, keď apoštoli "zostupovali z vrchu, neniesli v rukách tabule ako Mojžiš, ale niesli v srdci Ducha... a aj sami sa milosťou stali živými knihami a zákonmi."34
"A hľa, ja som s vami po všetky dni až
do skončenia sveta" (Mt 28,20)
25. Ježišov rozhovor s bohatým mladíkom pokračuje istým spôsobom v každom historickom období, teda aj dnes. Otázka: "Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" vzniká v srdci každého človeka a vždy jedine Kristus poskytuje úplnú a konečnú odpoveď. Učiteľ, ktorý učí o Božích prikázaniach, ktorý pozýva, aby sme ho nasledovali, a ktorý dáva milosť k novému životu, je vždy prítomný a činný uprostred nás podľa prisľúbenia: "A hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta" (Mt 28,20). Paralela Kristových čias s človekom ktorejkoľvek doby sa uskutočňuje v jeho tele, ktorým je Cirkev: preto Pán prisľúbil svojim učeníkom Ducha Svätého, ktorý im pripomenie jeho prikázania a bude ich o nich poúčať (porov. Jn 14,26) a stane sa začiatkom prýštiacim do nového života vo svete (porov. Jn 3,5-8; Rim 8,1-13).
Mravné prikázania, ktoré Boh uložil v starej zmluve a ktoré sám vtelený Boží Syn v novej a večnej zmluve predstavil ako dokonalé, treba verne zachovávať a nepretržite uskutočňovať v rozličných kultúrach v priebehu vekov. Povinnosť vykladať ich zveril Ježiš apoštolom a ich nástupcom, keď im dal za ochrancu Ducha pravdy: "Kto vás počúva, mňa počúva" (Lk 10,16). Vo svetle a sile tohto Ducha splnili apoštoli svoju povinnosť hlásať evanjelium a ukazovať Pánovu "cestu" (porov. Sk 18,25), učiac predovšetkým, ako nasledovať a napodobňovať Krista: "Pre mňa žiť je Kristus" (Flp 1,21).
26. V katechéze apoštolov o mravnosti je etické učenie vyjadrené istými normami spôsobu života s povzbudeniami a pokynmi, ktoré sú spojené s historickými a kultúrnymi okolnosťami: vyplýva to z ich listov, ktoré patria do Svätého písma a ktoré poskytujú Duchom Svätým vedený výklad prikázaní, ktoré sa majú uskutočňovať v rôznych kultúrnych okolnostiach (porov. Rim 12-15; 1Kor 11-14; Gal 5-6; Ef 4-6; Kol 3-4; 1Pt a Jak). Apoštoli, ktorí boli poslaní hlásať evanjelium a už od vzniku Cirkvi mali vedomie pastoračnej zodpovednosti, bdeli nad bezúhonnosťou kresťanských mravov,35 tak isto ako sa starali o neporušenosť viery a odovzdávanie nadpozemských darov prostredníctvom sviatostí.36 Prví kresťania, či už pochádzajúci zo Źidov a či z iných národov, líšili sa od pohanov nielen svojou vierou a svojou liturgiou, ale aj svedectvom mravných skutkov inšpirovaných novým zákonom.37 Cirkev je totiž spoločenstvom viery a zároveň aj života: jej zásadou je "viera činná skrze lásku" (Gal 5,6).
Nijaká rozorvanosť nesmie ohrozovať harmóniu medzi vierou a životom: jednote Cirkvi zasadzujú ranu nielen kresťania, ktorí pohŕdajú pravdou viery alebo ju podkopávajú, ale aj tí, čo zanedbávajú mravné povinnosti, ku ktorým ich vyzýva evanjelium (porov. 1Kor 5,9-13). Apoštoli naozaj rozhodne odmietli akýkoľvek rozpor medzi vnútrom človeka a skutkami, ktoré ho vyjadrujú a potvrdzujú (porov. 1Jn 2,3-6). Pastieri Cirkvi už od čias apoštolov otvorene zavrhovali konanie tých, čo svojím učením a svojimi mravmi prispievali k rozdeleniu.38
27. Povinnosť šíriť vieru i učenie o mravnosti a chrániť ich v jednote Cirkvi zveril Ježiš apoštolom (porov. Mt 28,19-20) a táto povinnosť pretrváva v službe ich nástupcov. Toto sa nachádza v živej tradícii, ktorú - ako učí Druhý vatikánsky koncil - "Cirkev vo svojej náuke, živote a kulte zachováva a všetkým generáciám odovzdáva všetko, čím je ona sama. Táto tradícia, ktorá pochádza od apoštolov, sa zveľaďuje v Cirkvi za pomoci Ducha Svätého."39 Cirkev v Duchu prijíma a odovzdáva Sväté písmo ako svedectvo "veľkých vecí", ktoré Boh koná v dejinách (porov. Lk 1,49), ústami cirkevných otcov a učiteľov vyznáva pravdu vteleného Slova, uskutočňuje jeho prikázania a lásku v živote svätcov a svätíc i v obeti mučeníkov, slávi nádej v neho v liturgii: vďaka tejto tradícii prijímajú veriaci "živý hlas evanjelia"40 ako verné vyjadrenie Božej múdrosti a vôle.
Vnútri tradície sa pod ochranou Ducha Svätého rozvíja autentická interpretácia Pánovho zákona. Ten istý Duch, ktorý je prameňom prikázaní zjavenia a Ježišových príkazov, zaručuje ich nábožné zachovávanie, verné vykladanie a správne aplikovanie v meniacich sa časoch a okolnostiach. Takáto "aktualizácia" prikázaní je znamením a ovocím hlbšieho skúmania zjavenia a pochopenia nových historických a kultúrnych pomerov vo svetle viery. Predsa by však sama mala potvrdzovať trvalú platnosť zjavenia a stávať sa súčasťou tej istej interpretácie, ktorú tvorí významná tradícia učenia a života Cirkvi, čoho svedkami sú učenie cirkevných otcov, život svätých, liturgia Cirkvi a Učiteľský úrad.
Osobitným spôsobom, ako potvrdzuje Koncil, je "úloha autenticky vysvetľovať napísané alebo tradované Božie slovo, zverená jedine Učiteľskému úradu Cirkvi, ktorý uplatňuje svoju autoritu v mene Ježiša Krista".41 Takto sa Cirkev svojím životom a učením javí ako "stĺp a opora pravdy" (1Tim 3,15), ako aj pravdy o mravnom spôsobe konania. Cirkev totiž "musí vždy a všade hlásať mravné zásady aj vzhľadom na spoločenský poriadok, ako aj vyriecť úsudok o hocičom, čo sa týka človeka, pokiaľ si to vyžadujú základné práva ľudskej osoby alebo spása duší".42
Učiteľský úrad, poslušný Ježišovi Kristovi a verný tradícii Cirkvi, cíti naliehavejšiu povinnosť vyjadriť sa práve k otázkam, ktoré sa v súčasnosti stali predmetom diskusií o problémoch mravnosti a v súvislosti s ktorými vznikli nové smery myslenia i nové predstavy, aby tak pomohol ľuďom kráčajúcim za pravdou a slobodou.

II.
"NEPRIPODOBŇUJTE SA TOMUTO SVETU" (Rim 12,2)
Cirkev a zhodnotenie niektorých
názorov dnešnej morálnej teológie
Učiť to, čo zodpovedá zdravému učeniu (porov. Tít 2,1)
28. Uvažovanie o dialógu medzi Ježišom a bohatým mladíkom dáva nám možnosť zhrnúť podstatné prvky zjavenia o mravnom konaní v Starom i Novom zákone. Sú to: podriadenosť človeka a jeho konania Bohu, ktorý "jediný je dobrý"; súvislosť medzi mravným dobrom ľudských skutkov a večným životom; nasledovanie Krista, ktoré otvára človeku perspektívu dokonalej lásky; a konečne dar Ducha Svätého, prameň a opora mravného života "nového stvorenia" (porov. 2Kor 5,17).
Pri úvahách o morálke mala Cirkev vždy pred očami Ježišove slová, ktoré adresoval bohatému mladíkovi, lebo Sväté písmo ostáva živým a blahodarným prameňom učenia Cirkvi o mravnosti, ako správne pripomína Druhý vatikánsky koncil: Evanjelium je zdrojom "všetkej spasiteľnej pravdy a mravného poriadku".43 Ona skutočne verne zachovala to, čo Božie slovo učí nielen o pravde, v ktorú treba veriť, ale aj o mravnom konaní čiže o konaní, ktoré sa páči Bohu (porov. 1Sol 4,1), pričom dbá o rozvoj učenia, ktorý je v súlade s napredovaním v pravdách, v ktoré treba veriť.
Pod ochranou Ducha Svätého, ktorý ju uvádza do celej pravdy (porov. Jn 16,13), Cirkev nikdy neprestala a nikdy neprestane skúmať "tajomstvo vteleného Slova, v ktorom správne vyjasňuje tajomstvo človeka".44
29. Uvažovanie Cirkvi nad morálkou, ktoré sa vždy uskutočňovalo vo svetle Krista, "dobrého Učiteľa", rozvíjalo sa aj osobitnou teologickou formou, ktorá sa nazýva "morálnou teológiou", vedou, ktorá Božie zjavenie prijíma aj skúma, pričom súčasne odpovedá na požiadavky ľudského rozumu. Morálna teológia je uvažovanie, ktoré sa zaoberá "morálnosťou" čiže dobrom a zlom ľudských skutkov, ako aj osobou, ktorá ich koná, a v tomto zmysle je prístupná všetkým ľuďom; ale je aj "teológiou", pretože za začiatok a cieľ mravného konania uznáva toho, ktorý "sám je dobrý" a ktorý človeku tým, že sa mu oddáva v Kristovi, ponúka šťastie Božieho života.
Druhý vatikánsky koncil vyzval učencov: "Osobitná starostlivosť nech sa venuje zdokonaleniu morálnej teológie, ktorej vedecký výklad nech sa väčšmi zakladá na učení Svätého písma a nech poukáže na vznešenosť povolania veriacich v Kristovi a na ich povinnosť prinášať ovocie v láske za život sveta."45 Ten istý Koncil povzbudil teológov, aby "pri zachovaní metód vlastných teológií a požiadaviek bohoslovných vied hľadali čoraz vhodnejší spôsob, ako podávať kresťanské učenie svojim súčasníkom. Lebo iná vec je sám poklad viery čiže vieroučné pravdy a iná vec je zase spôsob, akým sa podávajú, prirodzene, bez zmeny zmyslu a obsahu."46 Preto sú vyzývaní všetci veriaci, osobitne však teológovia: "Nech teda veriaci žijú v čím užšom spojení s ostatnými ľuďmi svojej doby a nech sa usilujú dokonale pochopiť ich zmýšľanie a cítenie, prejavujúce sa v kultúre."47
Úsilie viacerých teológov z podnetu Koncilu už prinieslo ovocie v duchaplných a užitočných úvahách o vieroučných pravdách, v ktoré treba veriť a ktoré treba v živote uplatňovať a ktoré sú podané vhodnejším spôsobom vzhľadom na cítenie a otázky ľudí dnešnej doby. Cirkev, a hlavne biskupi, ktorým v prvom rade zveril Ježiš Kristus službu vyučovania, s vďačnosťou prijímajú toto úsilie a súčasne povzbudzujú teológov, aby pokračovali v diele, ktoré oživuje hlboká a pravá "Pánova bázeň, počiatok múdrosti" (porov. Prís 1,7).
V pokoncilových teologických diskusiách sa však zároveň objavili niektoré interpretácie kresťanskej morálky, ktoré sa nezhodujú so "zdravým učením" (porov. 2Tim 4,3). Učiteľský úrad Cirkvi naozaj nechce veriacim vnucovať osobitný teologický, a tým menej filozofický systém, ale aby sväto zachovával a verne vysvetľoval Božie slovo,48 je povinný vyhlásiť, že niektoré teologické smery alebo niektoré tvrdenia filozofov sa veľmi odchyľujú od zjavenej pravdy.49
30. Oslovujúc vás, ctihodní bratia v biskupskej službe, touto encyklikou, túžime v nej predložiť nevyhnutné zásady rozoznávania toho, čo odporuje "zdravému učeniu", pričom poukážeme na tie základné prvky učenia Cirkvi o mravnosti, ktorým dnes očividne hrozí, že sa budú mylne vysvetľovať, spochybňovať alebo upadnú do zabudnutia.
To sú napokon tie základné prvky, od ktorých závisí "odpoveď na skryté záhady ľudskej existencie, ktoré ako kedysi, tak i dnes hlboko znepokojujú srdce človeka: čo je vlastne človek, čo je zmyslom a cieľom nášho života, čo je dobré a čo hriešne, aký je pôvod a cieľ utrpenia, ako možno dosiahnuť naozajstnú blaženosť, ďalej otázka smrti, súdu a odplaty po smrti a napokon najhlbšie a nevýslovné tajomstvo, ktoré obklopuje naše jestvovanie: odkiaľ pochádzame a kam spejeme".50
Tieto aj iné otázky - ako: čo je sloboda a ako súvisí s pravdou obsiahnutou v Božom zákone; aká úloha prislúcha svedomiu pri formovaní mravného profilu človeka; ako rozoznať práva i povinnosti ľudskej osoby v zhode s mravnou pravdou - možno súhrne vyjadriť zásadnou otázkou, ktorú mladík z evanjelia položil Ježišovi: "Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život"? Cirkev, ktorú Ježiš poslal, aby ohlasovala evanjelium a "učila všetky národy... učiac ich zachovávať všetko, čo prikázal" (porov. Mt 28,19-20), aj dnes opakuje Učiteľovu odpoveď: táto odpoveď má také svetlo a silu, že môže vyriešiť najťažšie a najkomplikovanejšie otázky. Práve toto svetlo a sila pobádajú Cirkev, aby neprestala rozvíjať nielen dogmatické, ale aj mravné skúmanie v interdisciplinárnom kontexte, čo je potrebné hlavne vzhľadom na nové problémy.51
V tomto svetle a touto mocou Učiteľský úrad Cirkvi vykonáva povinnosť rozoznávania, prijímajúc a napĺňajúc napomínanie apoštola Pavla určené Timotejovi: "Zaprisahávam ťa pred Bohom a Kristom Ježišom, ktorý bude súdiť živých i mŕtvych, pre jeho príchod a jeho kráľovstvo: Hlásaj slovo, naliehaj vhod i nevhod, usvedčuj, karhaj a povzbudzuj so všetkou trpezlivosťou a múdrosťou. Lebo príde čas, keď neznesú zdravé učenie, ale nazháňajú si učiteľov podľa svojich chúťok, aby im šteklili uši. Odvrátia sluch od pravdy a obrátia sa k bájkam. Ty však buď vo všetkom triezvy, znášaj útrapy, konaj dielo evanjelistu, plň svoju službu" (2Tim 4,1-5; porov. Tít 1,10; 13-14).
"Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí" (Jn 8,32)
31. Mravné otázky, o ktorých sa najviac diskutuje a ktoré sa pri skúmaní mravnosti našej doby riešia rozdielne, sa splietajú, i keď rôznym spôsobom, do zásadnej otázky: čo je sloboda človeka.
Niet nijakých pochýb, že naša doba dospela k osobitnej vnímavosti voči slobode. Ako vyhlasuje už koncilová deklarácia o náboženskej slobode začínajúca sa slovami Dignitatis humanae, "naši súčasníci si čoraz väčšmi uvedomujú dôstojnosť ľudskej osoby".52 Odtiaľ sa odvíja požiadavka, "aby ľudia mohli konať podľa svojho vlastného úsudku a požívali zodpovednú slobodu, teda aby nekonali z prinútenia, ale s vedomím povinností".53 Najmä právo na náboženskú slobodu, ako aj úcta voči svedomiu, ktoré speje k pravde, sa čoraz väčšmi považujú za základ integrálne chápaných práv osoby.54
Tak vycibrenejší cit pre dôstojnosť ľudskej osoby a pre jej jedinečnosť, ako aj pre úctu voči čoraz citlivejšiemu svedomiu predstavujú zaiste pozitívny výsledok dnešnej kultúry. Toto ponímanie, samo osebe správne, vyvolalo mnohoraké, raz viac, inokedy menej primerané vysvetlenia, z ktorých nejedno sa vzďaľuje od pravdy o človeku ako o stvorení a obraze Boha, preto ich treba opraviť alebo vysvetliť vo svetle viery.55
32. Niektoré nové myšlienkové smery tak vyzdvihujú slobodu, že sa považuje za niečo absolútne, za zdroj a pôvod dobra. Po týchto cestičkách sa uberajú náuky, ktoré strácajú zmysel pre transcendentno alebo ktoré priamo popierajú Boha.
Individuálnemu svedomiu sa pripisujú schopnosti, ktoré sú vlastné najvyššiemu výroku mravného súdu, ktorý definuje dobro a zlo a bezpečne ho rozlišuje. Namiesto zásady, aby sa každý riadil vlastným svedomím, sa neoprávnene hlása zásada, podľa ktorej je mravný úsudok správny preto, že vychádza z vlastného svedomia. Takto sa nevyhnutná požiadavka pravdy stráca a nahrádza sa úsudkom urobeným na základe úprimnosti, autentickosti, "súladu so sebou samým", až sa dospelo k úplne subjektivistickému chápaniu mravného súdu.
Ako je hneď a zreteľne jasné, tomuto procesu nie je cudzia kríza vo vzťahu k pravde. Zánik idey univerzálnej pravdy o dobre, ktoré ľudský rozum dokáže pochopiť, spôsobil, že sa musel zmeniť pojem svedomia, ktoré sa už nechápe vo svojej prvotnej úlohe, to znamená ako úkon rozumu osoby, ktorá má aplikovať všeobecné poznanie dobra na konkrétnu situáciu a utvoriť si úsudok o tom, aký spôsob správania je v tomto prípade a v tejto chvíli správny; tak sa stáva, že svedomiu jednotlivca sa priznáva privilégium autonómne určovať normy dobra a zla a primerane tomu konať. Takýto názor sa zlučuje s individualistickou etikou, podľa ktorej sa každý riadi svojou pravdou a tá sa nezrovnáva s pravdou iných. Individualizmus dovedený do krajnosti dokonca vyúsťuje do popredia pojmu ľudskej prirodzenosti.
Tieto protichodné prístupy tvoria východiskové body, ktoré zdôrazňujú protirečenie medzi mravným zákonom a svedomím, medzi prirodzenosťou a slobodou.
33. Hoci súčasná kultúra tak zdôrazňuje slobodu, na druhej strane ju paradoxne úplne spochybňuje. Niektoré vedecké disciplíny, súhrnne nazývané "vedy o človeku", preto oprávnene obrátili pozornosť na sociálne a psychologické aspekty, ktoré veľmi vplývajú na spôsob, akým človek využíva slobodu. Poznanie týchto aspektov i pozornosť, ktorá sa im venuje, predstavujú významné úspechy, ktoré našli uplatnenie v rôznych oblastiach života, ako napr. v pedagogike alebo v justícii. Niektorí však išli až za hranice záverov, ku ktorým možno z týchto pozorovaní dospieť, a spochybnili alebo popreli samu pravdu o ľudskej slobode.
Treba spomenúť aj niektoré neprípustné výklady vedeckého výskumu v oblasti antropológie. Poukazovaním na veľkú rozmanitosť mravov, zvykov a ustanovizní v ľudskej spoločnosti sa totiž síce nemusia popierať univerzálne ľudské hodnoty, ale môže sa relativisticky chápať morálka.
34. "Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" Otázka mravnosti, na ktorú Kristus odpovedá, nemôže obísť otázku slobody, naopak, stavia ju do stredu, pretože bez slobody niet morálky: "Človek sa môže prikloniť k dobrému iba slobodne."56 Ale o akej slobode je tu reč? Ľuďom našej doby, ktorí si slobodu "vysoko cenia", "horlivo sa jej domáhajú" a "často ju zvrátene pestujú, akoby sa smelo všetko, čo je príjemné, aj keď je to zlé", predkladá Koncil "pravú" slobodu. "Pravá sloboda je najjasnejším znakom Božieho obrazu v človeku. Boh totiž chcel, aby človek mal možnosť sám sa rozhodnúť (porov. Sir 15,14) a takto dobrovoľne hľadal svojho Stvoriteľa a slobodne sa ho pridŕžajúc, dospel k úplnej blaženej dokonalosti."57 Ak má každý právo byť rešpektovaný pri hľadaní pravdy, tak o to väčšmi má každý vážnu mravnú povinnosť hľadať pravdu, a ak ju nájde, zotrvať v nej.58 Toto mal na mysli kardinál I. H. Newmann, vynikajúci obhajca práv svedomia, keď dôrazne tvrdil: "Svedomie má práva, pretože má povinnosti."59
Niektoré predstavy dnešnej morálnej teológie, zdôrazňujúce spomínané subjektivistické a individualistické predstavy, interpretujú novým spôsobom vzťah slobody k mravnému zákonu, k ľudskej prirodzenosti a k svedomiu a zavádzajú prevratné kritériá pre mravné hodnotenie konania: tieto tendencie napriek svojej rozmanitosti smerujú k jednému cieľu: oslabiť, či dokonca poprieť závislosť slobody od pravdy.
Ak chceme tieto mienky kriticky analyzovať, zaiste odhalíme, čo je v nich správne, čo užitočné a cenné i v čom spočíva ich dvojznačnosť, nebezpečenstvá a omyly, musíme ich skúmať vo svetle slobody absolútne závislej od pravdy: závažnosť tejto podriadenosti jasne a rozhodujúco vyjadrujú Kristove slová: "Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí" (Jn 8,32).

I. Sloboda a zákon
"Zo stromu poznania dobra a zla,
z toho nejedz!" (Gn 2,17)
35. V knihe Genezis čítame: "Pán Boh však takto prikázal človekovi: "Zo všetkých stromov raja môžeš jesť. Zo stromu poznania dobra a zla, z toho nejedz! Lebo v deň, kedy by si z neho jedol, istotne zomrieš." (Gn 2,16-17).
Týmto obrazom zjavenie učí, že právomoc rozhodovať o dobre a o zle neprislúcha človeku, ale jedine Bohu. Zaiste, človek je slobodný, pretože môže Božie prikázania pochopiť i prijať. Jeho sloboda je naozaj veľká, pretože môže jesť "zo všetkých stromov raja"; predsa však nie je nekonečná, pred "stromom poznania dobra a zla" sa musí zastaviť, keďže musí prijať mravnú normu, ktorú Boh dáva človeku: a ak ju človek prijme, skutočne sám realizuje svoju slobodu. Boh, ktorý jediný je dobrý, dokonale pozná, čo je pre človeka dobré, a z lásky k nemu mu to predkladá v prikázaniach.
Zákon Boha teda nepotláča ani nevylučuje slobodu človeka, naopak, znamená jej záruku i podporu. Celkom ináč postupujú niektoré súčasné kultúrne prúdy pri vytváraní východísk početných smerov etických náuk, ktoré sa sústreďujú na zdanlivý rozpor medzi slobodou a zákonom. Patria medzi ne doktríny, ktoré ponúkajú jednotlivcom alebo spoločenským skupinám schopnosť rozhodovať, čo je dobré a čo je zlé: podľa nich môže ľudská sloboda "tvoriť hodnoty" a má také výsadné postavenie, akoby sama pravda bola jedným z jej výtvorov. Sloboda by teda mala právo na takú mravnú autonómiu, ktorá by prakticky znamenala jej absolútnu zvrchovanosť.
36. Moderná požiadavka autonómie ovplyvnila aj katolícku morálnu teológiu. Hoci táto sama nikdy nechcela stavať ľudskú slobodu proti Božiemu zákonu, ani nikdy nespochybňovala najhlbší náboženský základ mravných noriem, predsa len sa dala pohnúť k tomu, aby znova zvážila úlohu rozumu a viery pri určovaní mravných noriem, ktoré sa vzťahujú na mravy "tohto sveta", na správanie voči sebe samému, voči iným i voči svetu vecí.
Treba však priznať, že v tomto úsilí o prehodnotenie možno nájsť isté požiadavky, ktoré zväčša patria do lepšej tradície katolíckeho myslenia. Z podnetu Druhého vatikánskeho koncilu60 sa vynaložilo úsilie rozvinúť dialóg s dnešnou kultúrou a objasniť racionálny - teda všetkým zrozumiteľný a sprostredkovateľný - charakter mravných noriem, ktoré obsahuje prirodzený mravný zákon.61 ďalej sa potvrdil vnútorný rozmer etických požiadaviek, ktoré z neho vychádzajú, ale nekladú sa vôli za povinnosť prv, než by ich uznal ľudský rozum, presnejšie svedomie jednotlivca.
Keďže sa však zabudlo na to, že ľudský rozum závisí od Božej múdrosti a že v súčasnom stave závisí od Božej múdrosti a že v súčasnom stave padlej prirodzenosti je Božie zjavenie nevyhnutnosťou a zároveň skutočnosťou, ktorá vedie k poznávaniu mravných právd týkajúcich sa aj prirodzeného poriadku, niektorí dospeli až k tomu, že presadzujú úplnú nezávislosť rozumu v oblasti mravných noriem, ktoré sa vzťahujú na správne usporiadanie života na tomto svete: tieto normy by mali ostávať výlučne v rámci "ľudskej" morálky a predstavovať zákon, ktorý by si človek sám sebe slobodne ukladal a ktorého pôvod by spočíval iba v ľudskom rozume. Za pôvodcu tohto zákona by sa nijako nemohol považovať Boh, iba ak v tom zmysle, že ľudský rozum využíva svoju slobodnú zákonotvornosť na základe úplného a pôvodného Božieho splnomocnenia daného človeku. Tieto mienky sú v rozpore so Svätým písmom a nepretržitým učením Cirkvi a priviedli k tomu, že sa popiera Božie autorstvo prirodzeného mravného zákona a účasť človeka používajúceho rozum na večnom zákone, ktorý sám netvorí.
37. Aby sa mravný život udržal v kresťanskom rámci, niektorí odborníci v morálnej teológii zaviedli katolíckej náuke63 odporujúci rozdiel medzi etickým poriadkom pochádzajúcim od človeka a patriacim iba do tohto sveta a poriadkom spásy, v ktorom sú dôležité iba určité zámery a vnútorné postoje voči Bohu a blížnemu. V dôsledku toho sa dospelo k tomu, že sa popiera jestvovanie špecifického a konkrétneho, pre všetkých platného a trvalého mravného obsahu v Božom zjavení: Božie slovo vraj prináša iba povzbudenie a všeobecné napomenutie, ktoré potom len slobodný rozum naplní naozaj "objektívnymi" obsahmi, viažúcimi sa na historickú situáciu. Takto vymedzená autonómia vedie k tomu, že sa popiera aj vlastná doktrinálna autorita Cirkvi a jej Učiteľského úradu v oblasti mravných noriem zameraných na takzvané "ľudské dobro"; tie akoby neboli obsiahnuté v zjavení a nemali nijakú závažnosť pre duchovnú spásu.
Výsledkom takéhoto výkladu autonómie ľudského rozumu sú tézy nezlučiteľné s katolíckym učením.
V tejto súvislosti je nevyhnutné vysvetliť základné pojmy ľudskej slobody a mravného zákona, ako aj ich hlboké a vnútorné vzťahy vo svetle Božieho slova a živej tradície Cirkvi. Len takto bude možné odpovedať na oprávnené požiadavky ľudského rozumu, ak pripustíme správne prvky niektorých predstáv dnešnej morálnej teológie a nedovolíme, aby tézy opierajúce sa o chybné ponímanie autonómie uškodili mravnému dedičstvu Cirkvi.
Boh chcel ponechať človeku
"možnosť rozhodnúť sa" (Sir 15,14)
38. Citujúc slová z Knihy Sirachovho syna, Druhý vatikánsky koncil vysvetľuje "pravú slobodu", ktorá "je vznešeným znakom Božieho obrazu v človeku": "Boh totiž človeku "ponechal možnosť rozhodnúť sa", aby dobrovoľne hľadal svojho Stvoriteľa a slobodne sa ho pridŕžajúc dosiahol plnú a blaženú dokonalosť."64 Tieto slová poukazujú na obdivuhodnú hĺbku spoluúčasti na Božom panovaní, ku ktorej bol človek prizvaný: ukazujú, že vláda človeka sa istým spôsobom vzťahuje na samého človeka. V teologických úvahách o ľudskej slobode sa tento aspekt dôrazne potvrdzuje a vysvetľuje sa ako kraľovanie. Svätý Gregor z Nissy napríklad píše: "Aj duch prejavuje svoju kráľovskú a vznešenú hodnosť... tým, že nikoho neuznáva ako pána a všetko robí podľa svojho úsudku; sám seba riadi neobmedzenou a najvyššou zvrchovanou mocou, ako sa mu páči. Veď napokon komu inému to prislúcha, ak nie kráľovi?... tak aj prirodzenosť človeka založená tak, aby vládla nad ostatnými stvoreniami vďaka podobnosti s kráľom tohto vesmíru, bola povýšená na živý obraz, s ktorým je spojená hodnosť i meno pravzoru."65
Už spravovanie sveta predstavuje pre človeka veľkú úlohu a vážnu povinnosť, čo jeho slobodu zaväzuje poslušnosťou voči Stvoriteľovi: "...a naplňte zem! Podmaňte si ju" (Gn 1,28). Tak patrí jednotlivcom a rovnako aj ľudským spoločenstvám oprávnená autonómia, ktorej venuje koncilová konštitúcia Gaudium et spes osobitnú pozornosť. Je to autonómia pozemských skutočností, čo znamená, že "stvorené veci a samotné spoločenstvá majú vlastné zákony a hodnoty, ktoré má človek postupne poznávať, uplatňovať a usporadúvať".66
39. No nielen svet, ale aj sám človek bol zverený svojej vlastnej starostlivosti a zodpovednosti. Boh mu ponechal "možnosť rozhodnúť sa" (Sir 15,14), aby hľadal svojho Stvoriteľa a slobodne dospel k dokonalosti. Dosiahnuť dokonalosť znamená vybudovať v sebe túto dokonalosť vlastným úsilím. Lebo ak človek riadiac svet formuje ho podľa vlastného rozumu a vôle, tak konajúc dobré skutky upevňuje, rozvíja a ustaľuje v sebe podobnosť s Bohom.
Koncil však varuje pred nesprávnym chápaním autonómie pozemských vecí, že "stvorené veci sú nezávislé od Boha a že človek ich môže používať bez ohľadu na Boha".67 Takéto chápanie autonómie má osobitne škodlivé účinky, ak sa vzťahuje na človeka, lebo vtedy nakoniec vyúsťuje do popierania Boha: "Veď stvorenie bez Stvoriteľa zaniká... Ba zabúdaním na Boha sa zatemňuje samo stvorenstvo."68
40. Učenie Koncilu potvrdzuje aktívnu úlohu ľudského rozumu pri objavovaní a uplatňovaní mravného zákona: mravný život vyžaduje tvorivé myslenie a vynaliezavosť, ktorá je vlastná človeku a je zdrojom i príčinou jej vedomého konania; na druhej strane rozum čerpá svoju pravdu a autoritu z večného zákona, ktorý nie je ničím iným ako Božou múdrosťou.69 Základom mravného života je teda princíp "oprávnenej autonómie" človeka,70 ktorý je osobným subjektom svojich činov. Mravný zákon pochádza od Boha a v ňom vždy nachádza svoj prameň, ale na základe prirodzeného rozumu, ktorý má svoj pôvod v Božej múdrosti, je tento zákon súčasne zákonom vlastným človeku. Prirodzený zákon totiž, ako bolo povedané, "nie je nič iné ako Bohom vliate svetlo rozumu, vďaka ktorému poznávame, čo treba robiť a čomu sa vyhýbať. Toto svetlo a tento zákon dal Boh človeku pri stvorení."71 Náležitá autonómia praktického rozumu znamená, že človek má v sebe vlastný zákon prijatý od Stvoriteľa. Autonómia rozumu však neznamená, že rozum si sám tvorí mravné dobro a normy.72 Keby táto autonómia popierala účasť praktického rozumu na múdrosti Stvoriteľa a Božieho Zákonodarcu alebo keby mala nabádať k akejsi slobode pri tvorení mravných noriem, ktoré závisia od historických okolností alebo od rôznych spoločenstiev a kultúr, takáto proklamovaná autonómia by odporovala učeniu Cirkvi o pravde o človeku.73 Znamenala by smrť pravej slobody: "Zo stromu poznania dobra a zla, z toho nejedz! Lebo v deň, kedy by si z neho jedol, istotne zomrieš" (Gn 2,17).
41. Pravá mravná autonómia človeka vôbec neznamená odmietnutie, ale naopak prijatie mravného zákona čiže Božieho prikázania: "Pán, Boh, však takto prikázal človekovi..." (Gn 2,16). Sloboda človeka a Boží zákon sú navzájom v súlade a takmer sa prelínajú, kým človek slobodne poslúcha Boha a Boh sám ponúka človeku nezištnú láskavosť. Poslušnosť voči Bohu teda nie je, ako niektorí dokazujú, heteronómiou, ako keby mravný život bol podriadený absolútnej všemohúcnosti, ktorá je mimo človeka a v protiklade s jeho slobodou. Keby však heteronómia morálky naozaj znamenala pre človeka odopretie možnosti rozhodovať o sebe a vnucovanie noriem cudzích jeho dobru, odporovala by zjaveniu zmluvy a vykupiteľského vtelenia. Heteronómia tohto druhu by bola akýmsi odcudzením, ktoré odporuje Božej múdrosti a rovnako aj ľudskej osobe.
Niektorí však oprávnene hovoria o teonómii alebo o účastníckej teonómii, pretože slobodná poslušnosť človeka voči Božiemu zákonu v skutočnosti obsahuje účasť ľudského rozumu a vôle na Božej múdrosti a prozreteľnosti. Keď Boh zakazuje človeku, aby jedol "zo stromu poznania dobra a zla", potvrdzuje, že mu od začiatku chýba toto "poznanie", ale že má na ňom účasť vďaka svetlu prirodzeného rozumu a Božieho zjavenia, ktoré mu ukazujú požiadavky i výzvy večnej múdrosti. Zákon teda treba považovať za prejav Božej múdrosti: keď sa mu sloboda podriaďuje, podriaďuje sa pravde stvorenia. Preto treba v slobode ľudskej osoby poznávať obraz a blízkosť Boha, "ktorý... je vo všetkých" (porov. Ef 4,6); takisto treba vyznávať majestát Boha vesmíru a uctievať svätosť zákona pochádzajúceho od Boha, ktorý všetko nekonečne prevyšuje. Boh je vždy väčší.74
Blažený človek, čo má záľubu v zákone Pánovom
(porov. Ź 1,1-2)
42. Keďže sloboda človeka je vytvorená podľa Božej vôle, svojou poslušnosťou voči Božiemu zákonu nielenže nie je popieraná, ale iba vďaka tejto poslušnosti ostáva v pravde a zodpovedá dôstojnosti človeka, ako jasne píše Koncil: "Dôstojnosť človeka si teda vyžaduje, aby konal na základe vedomej a slobodnej voľby, to jest podľa svojich osobných vnútorných pohnútok a rozhodnutí, a nie zo slepého popudu alebo len z vonkajšieho donútenia. Túto dôstojnosť človek nadobudne, keď sa oslobodí spod každého područia vášní a na ceste za svojím cieľom si slobodne volí dobro a s vynachádzavou príčinlivosťou si úspešne zabezpečuje vhodné prostriedky."75
Ak chce človek smerovať k Bohu, k tomu, ktorý "jediný je dobrý", musí slobodne konať dobro a vyhýbať sa zlu. Preto je nevyhnutné, aby človek vedel rozoznávať dobré od zlého. Deje sa tak predovšetkým vďaka svetlu prirodzeného rozumu, ktoré je odrazom jasu Božej tváre v človeku. V tomto zmysle píše sv. Tomáš, komentujúc verš 4. žalmu: "Keď žalmista povedal: "Obetujte pravú obetu" (Ź 4,6), akoby sa niektorí pýtali, čo je to pravá obeta, dodáva: Mnohí hovoria: Kto nám ukáže dobro? Odpovedajúc na túto otázku, hovorí: Svetlo tvojej tváre, Pane, bolo do nás vpísané; akoby svetlo prirodzeného zákona, nebolo ničím iným než odrazom Božieho svetla v nás."76 Z toho vyplýva, prečo sa tento zákon volá prirodzený: takto sa nazýva nielen vzhľadom na nerozumné bytosti, ale pretože rozum, ktorý tento zákon vyhlasuje, prislúcha ľudskej prirodzenosti.77
43. Druhý vatikánsky koncil pripomína, že "najvyššou normou ľudského života je sám večný, objektívny a všeobecný Boží zákon, ktorým Boh vo svojej múdrosti a láske usporadúva, usmerňuje a spravuje celý svet a vývoj ľudskej spoločnosti. Boh robí človeka účastným na tomto svojom zákone, takže pod láskavým vedením Božej prozreteľnosti môže človek čoraz lepšie spoznávať nemennú pravdu."78
Koncil poukazuje na "klasické" učenie o večnom Božom zákone. Svätý Augustín ho definuje ako "rozum alebo vôľu Boha, ktorá prikazuje zachovávať prirodzený poriadok a zakazuje ho porušovať";79 svätý Tomáš ho stotožňuje s "plánom Božej múdrosti aj preto, že... všetko sa prostredníctvom neho hýbe k určenému cieľu".80 A Božia múdrosť je prozreteľnosť, láska, ktorá sa starostlivo ujíma. Boh sa teda sám naozaj stará o všetko stvorenie a miluje ho (porov. Múd 7,22; 8,11). O ľudí sa však Boh stará ináč ako o ostatné stvorenia: nie "zvonku" zákonmi prírody, ale "zvnútra" rozumom, ktorý keď pomocou prirodzeného svetla spozná večný Boží zákon, je schopný ukázať samému človeku správnu cestu slobodného konania.81 Týmto spôsobom teda Boh pozýva človeka k účasti na svojej prozreteľnosti, lebo chce spravovať svet pomocou človeka, teda jeho rozumu a zodpovednej starostlivosti: a to nielen svet prírody, ale aj svet ľudských osôb. V tejto súvislosti sa prirodzený zákon javí ako ľudský prejav večného Božieho zákona: "Okrem iného" - píše svätý Tomáš - "je rozumné stvorenie naozaj vynikajúcim spôsobom podriadené Božej prozreteľnosti, pretože samo sa stáva účastným na prozreteľnosti, keďže sa stará o seba aj o druhých. Má teda účasť na večnom rozume, vďaka ktorému má prirodzený sklon k vhodnému konaniu a cieľu; a takáto účasť rozumného stvorenia na večnom zákone sa nazýva prirodzený zákon."82
44. Cirkev sa často odvolávala na učenie svätého Tomáša o prirodzenom zákone a prijala ho do svojho učenia o mravnosti. Tak náš predchodca Lev XIII. vysvetlil zásadnú podriadenosť ľudského rozumu a ľudského zákona Božej múdrosti a Božiemu zákonu. Keď povedal, že "prirodzený zákon je vpísaný a vrytý do duše všetkých ľudí a každého jednotlivca, pretože je to sám ľudský rozum, čo prikazuje dobre robiť a zakazuje hrešiť", odvoláva sa Lev XIII. na "vyšší rozum" božského Zákonodarcu: "Tieto príkazy ľudského rozumu však nemôžu mať moc zákona, iba ak by boli hlasom a tlmočníkom vyššieho rozumu, ktorému náš duch i sloboda musia byť podriadené." Moc zákona totiž spočíva v jeho moci ukladať povinnosti, udeľovať práva a určovať tresty za isté spôsoby správania: "To všetko by očividne nemohlo byť v človeku, keby si on sám ako najvyšší zákonodarca dával normu pre svoje konanie." "Z toho teda vyplýva," ako nakoniec uzatvára, "že prirodzený zákon je sám večný zákon vložený do bytostí obdarených rozumom, ktorý ich usmerňuje k náležitému konaniu a cieľu: je to sám večný rozum Stvoriteľa a správcu celého sveta."83
Človek môže spoznávať dobro a zlo pomocou rozlišovania, čo aj robí sám vlastným rozumom, predovšetkým rozumom osvieteným Božím zjavením a vierou, mocou zákona, ktorý Boh dal vyvolenému ľudu, odpočiatku vedenému príkazmi udelenými na Sinaji. Izrael bol povolaný, aby prijal a rozvíjal Boží zákon ako významný dar a znamenie vyvolenia a Božej zmluvy aj ako záruku Božieho požehnania. Tak sa Mojžiš obrátil na synov Izraela s otázkou: "Veď kdeže je národ taký mocný, ktorý by mal nablízku svojich bohov tak, ako je Pán, Boh náš, kedykoľvek k nemu voláme? A kdeže je národ taký slávny, čo by mal (také) spravodlivé prikázania a ustanovenia, ako je tento celý zákon, ktorý vám dnes predkladám?" (Dt 4,7-8). V žalmoch možno nájsť chvály, pocity vďačnosti a úcty voči Božiemu zákonu, ktoré podnietili vyvolený ľud, aby ich zložil, zároveň s povzbudením uznať Boží zákon, hĺbať o ňom a preniesť ho do života: "Blažený človek, čo nekráča podľa rady bezbožných a nechodí cestou hriešnikov ani nevysedáva v kruhu rúhačov, ale v zákone Pánovom má záľubu a o jeho zákone rozjíma dňom i nocou" (Ź 1,1-2); "Zákon Pánov je dokonalý, osviežuje dušu. Svedectvo Pánovo je hodnoverné, dáva múdrosť maličkým. Rozhodnutia Pánove sú správne, potešujú srdce. Prikázania Pánove sú jasné, osvecujú oči" (Ź 19,8-9).
45. Cirkev s vďačnosťou prijíma celý poklad zjavenia, s láskou ho chráni, s nábožnou mysľou opatruje, pričom plní svoje poslanie autentickým výkladom Božieho zákona vo svetle evanjelia. Okrem toho Cirkev prijíma ako dar nový zákon, ktorý je "naplnením" Božieho zákona v Kristovi Ježišovi a v jeho Duchu: je to "vnútorný" zákon (porov. Jer 31,31-33), "napísaný nie atramentom, ale Duchom živého Boha, nie na kamenných tabuliach, ale na živých tabuliach srdca" (2Kor 3,3); zákon dokonalosti a slobody (porov. 2Kor 3,17); je to "zákon Ducha, ktorý dáva život v Kristovi Ježišovi" (Rim 8,2). O tomto zákone píše svätý Tomáš: "Na jednej strane môže byť tento zákon nazvaný aj Duchom Svätým... ale v duši prebývajúci Duch Svätý nielen poúča, čo treba robiť, keď osvecuje rozum pri konaní, ale aj nabáda myseľ k správnemu konaniu... Na druhej strane môže byť zákon ducha nazvaný aj účinkom Ducha Svätého, teda vierou, ktorá sa prejavuje v láske (porov. Gal 5,6): ktorá z vnútra poúča o tom, čo treba konať... a nabáda cit ku konaniu."84
Hoci v úvahách morálnej teológie sa zvyčajne rozlišuje medzi zákonom, ktorý dal alebo zjavil Boh, a medzi prirodzeným zákonom a v pláne spásy zase medzi "starým" a "novým" zákonom, nemožno zabúdať, že tieto i ďalšie užitočné rozlišovania sa vzťahujú na zákon, ktorého pôvodcom je jeden a ten istý Boh, a že ten zákon je vždy určený ľuďom. Rozličné spôsoby, ktorými sa Boh v dejinách stará o človeka a svet, nielenže si navzájom neodporujú, ale naopak, podporujú sa a prelínajú. Veď všetky majú svoj začiatok i cieľ v pláne plnom múdrosti a lásky, ktorým Boh predurčil ľudí k tomu, aby sa stali "podobnými obrazu jeho Syna" (Rim 8,29). V tomto pláne slobodu človeka nič neohrozuje, ale naopak, iba prijatím tohto plánu sa sloboda upevňuje.
"Ukazujú, že majú požiadavky zákona vpísané
vo svojich srdciach" (Rim 2,15)
46. Dnes sa znova s nezvyčajnou silou kladie do popredia domnelý rozpor medzi slobodou a zákonom z hľadiska prirodzeného zákona a menovite z hľadiska prirodzenosti. V skutočnosti diskusie o prirodzenosti a slobode vždy sprevádzali skúmanie mravnosti a priostrili sa najmä za renesancie a reformácie, ako možno zistiť z učenia Tridentského koncilu.85
Podobným napätím, aj keď v inom zmysle, je poznačená aj naša doba: záľuba v empirickom pozorovaní, postupy a cesty vedeckej objektivizácie, technický pokrok, isté formy liberalizmu spôsobili, že sa oba pojmy dostali navzájom do protikladu, akoby dialektika - ak nie rovno konflikt - medzi slobodou a prirodzenosťou bola štrukturálnou charakteristikou ľudských dejín. V predchádzajúcich dobách sa usudzovalo, že "prirodzenosť" robí človeka celkom podriadeným jeho dynamizmu i jeho determinizmu. Aj dnes sa mnohým zdá, že priestorovo-časové podmienky sveta prístupného zmyslovému vnímaniu, fyzikálno-chemické konštanty, telesné popudy, duševné sklony, spoločenské tlaky sú jedinými rozhodujúcimi faktormi ľudskej skutočnosti. V tejto súvislosti sa aj o mravných skutočnostiach, napriek ich osobitosti, často hovorí ako štatisticky vyjadriteľných údajoch, ako o zvykoch viditeľných či vysvetliteľných iba kategóriami psychosociálnych mechanizmov. A tak niektorí bádatelia v oblasti etiky, ktorí sa profesionálne zaoberajú postojmi a činmi človeka, môžu podliehať pokušeniu posudzovať svoju učenosť, ak nie svoje pokyny podľa štatistického spracovania vzhľadom na konkrétne ľudské správanie a mravné názory väčšiny ľudí.
Naproti tomu iní odborníci v morálke, vedomí si potreby vychovávať k hodnotám, vidia hodnotu slobody, ale často ju chápu v opozícii alebo v kontraste s materiálnou a biologickou prirodzenosťou, nad ktorou by mala postupne získavať prevahu. Preto majú rôzne koncepcie tú spoločnú črtu, že nehľadia na prírodu ako na stvorenú a neuznávajú jej integritu. Podľa mienky niektorých je prirodzenosť dobrá iba ako materiál pre ľudské konanie a moc: treba ju celkom zmeniť, ba slobodu prekonať, keďže ju údajne obmedzuje a popiera. Podľa názoru ďalších nachádzajú miesto v neobmedzenom rozmachu moci človeka alebo jeho slobody ekonomické, sociálne, ba aj kultúrne a mravné hodnoty: prirodzenosť by tu znamenala všetko, čo je v človeku a vo svete mimo dosahu slobody. Takto chápaná prirodzenosť by v tomto zmysle na prvom mieste zahŕňala ľudské telo, jeho zloženie i jeho sily: v protiklade k týmto fyzickým zložkám by stálo to, čo "sa vytvára", teda "kultúra" ako dielo a produkt slobody. Takto chápaná ľudská prirodzenosť by sa mohla redukovať na výlučne biologický alebo sociálny materiál, ktorý by bol vždy k dispozícii.
To v konečnom dôsledku znamená, že sloboda sa definuje sama osebe a že sa uznáva ako požiadavka, ktorá tvorí samu seba i svoje hodnoty. Takto by človek napokon ani nemal prirodzenosť a sebe samému by bol skrze seba dôvodom jestvovania. Človek by nebol nič iné ako slobodou seba samého!
47. V tejto súvislosti vznikli proti tradičnému chápaniu prirodzeného zákona námietky zo strany fyzicizmu a naturalizmu: takéto chápanie by totiž predkladalo ako mravné také zákony, ktoré sú v skutočnosti iba biologické. Takto by sa príliš povrchne pripisovala niektorým ľudským spôsobom správania trvalá a nemeniteľná hodnota a na tom základe by sa vytvorili všeobecne platné mravné zákony. Aj podľa mienky niektorých teológov našla by sa "biologická alebo naturalistická argumentácia" tohto druhu i v niektorých dokumentoch Učiteľského úradu Cirkvi, hlavne v tých, čo sa týkajú sexuálnej a manželskej etiky. Podľa naturalistického chápania sexuálneho aktu by boli ako mravne neprípustné používanie antikoncepcie, priama sterilizácia, sebaukájanie, predmanželské spolužitie, homosexuálne styky, ako aj umelé oplodnenie. Predsa však podľa mienky týchto teológov keby sa tieto skutky považovali za zlé, nezohľadňoval by sa človek dostatočne spravodlivo ako rozumná a slobodná bytosť, ani kultúrna podmienenosť všetkých mravných noriem. Tí istí tvrdia, že človek ako rozumná bytosť nielen môže, ale musí slobodne rozhodovať o zmysle svojich skutkov. Toto "rozhodovanie o zmysle" musí, samozrejme, zohľadňovať mnohoraké hranice človeka, ktorý má isté telesné i historické danosti. ďalej musí brať do úvahy spôsoby života a významy, ktoré získavajú v príslušnej kultúre. A predovšetkým musí zachovávať najdôležitejšie prikázanie čiže lásku k Bohu a k blížnemu. Avšak Boh - tvrdia ďalej - stvoril človeka ako rozumnú bytosť a "ponechal ho v moci svojho rozhodovania" a želá si, aby svoj život utváral samostatne a rozumne. Láska k blížnemu by mala znamenať predovšetkým alebo výlučne úctu voči svojej vlastnej schopnosti rozhodovať o sebe samom. Vlastné spôsoby ľudského správania, ako aj takzvané "prirodzené sklony" by podľa toho určovali nanajvýš všeobecnú orientáciu správneho konania, ale nemohli by zaviesť mravné hodnotenie jednotlivých ľudských činov, z hľadiska podmienenosti také komplikované.
48. Vzhľadom na túto interpretáciu treba pozorne zvážiť, ktorý vzťah medzi slobodou a ľudskou prirodzenosťou je správny, a najmä presvedčiť sa, aké miesto zaujíma v otázkach prirodzeného zákona ľudské telo.
Sloboda, ktorá chce byť absolútna, považuje ľudské telo za surový prvok, zbavený zmyslu a mravných dobier, kým mu sama nedá zmysel. Ľudská prirodzenosť a telo sa preto javia ako vstupné predpoklady alebo začiatky, materiálne nevyhnutné pre voľbu slobody, ale len vonkajšie vzhľadom na osobu, subjekt a ľudské konanie. Ich dynamizmy by sa nemohli považovať za ukazovatele pri mravnej voľbe, pretože konečným cieľom týchto sklonov by boli iba fyzické "dobrá", ktoré niektorí nazývajú "predmorálnymi". Pokus odvolávať sa na ne a hľadať v nich racionálne náznaky pre mravný poriadok treba považovať za prejav fyzicizmu alebo biologizmu. V tejto súvislosti napätie medzi slobodou a takto zredukovanou prirodzenosťou znamená rozpoltenie samého človeka.
Takáto teória morálky nezodpovedá pravde o človeku a jeho slobode. Odporuje totiž učeniu Cirkvi o jednote človeka, ktorého rozumná duša je sama osebe a bytostne formou tela.86 Duchovná a nesmrteľná duša je princípom jednoty človeka, je tým, vďaka čomu jestvuje ako jednotka - jednotka telom i dušou87 - ako osoba. Tieto definície nepoukazujú iba na to, že aj telo, ktorému je prisľúbené vzkriesenie, bude mať účasť na sláve, ale pripomínajú aj väzby rozumu a slobodnej vôle s telesnými i zmyslovými schopnosťami. Osoba je aj spolu s telom úplne zverená sebe samej a práve v jednote duše a tela sa stáva subjektom svojich mravných skutkov. Svetlom rozumu a za podpory čnosti odkrýva vo svojom tele vopred ohlasujúce znamenia, výraz, rovnako aj prísľub sebadarovania v zhode s múdrym zámerom Stvoriteľa. Rozum, ktorý má na pamäti dôstojnosť ľudskej osoby - ktorá sa musí potvrdiť sebou samou - chápe osobitnú mravnú hodnotu niektorých dobier, ku ktorým osoba prirodzene prejavuje sklony. No pretože ľudskú osobu nemožno redukovať na akúsi slobodu, ktorá rozhoduje sama o sebe, ale robí si nárok na určitú duchovnú i telesnú štruktúru, potom prvotná mravná povinnosť milovať i vážiť si ľudskú osobu, ktorá je vždy cieľom, nie čírym nástrojom, vnútorne zahŕňa aj úctu k viacerým základným dobrám, ktorej nedostatok vedie k relativizmu a svojvôli.
49. Náuka, ktorá oddeľuje mravné konanie od telesných dimenzií, stojí v protiklade s učením Svätého písma a tradície: v zmenenej podobe oživuje staré bludy, ktoré Cirkev vždy odmietala, lebo redukujú ľudskú osobu na akúsi "duchovnú", čisto formálnu slobodu. Toto oklieštenie zaznáva mravný význam tela i s ním súvisiacich činov (porov. 1Kor 6,19). Podľa apoštola Pavla nie sú dedičmi Božieho kráľovstva "smilníci ani modloslužobníci ani cudzoložníci ani chlipníci ani súložníci mužov ani zlodeji ani chamtivci ani opilci ani utŕhači ani lupiči" (1Kor 6,9-10). Toto odsúdenie - ktoré potvrdil Tridentský koncil88 - ráta za "smrteľné hriechy alebo zakázané praktiky" určité zvyky, ktorých dobrovoľné vykonávanie zbavuje veriacich večného dedičstva. Lebo telo a dušu nemožno od seba oddeľovať: v osobe, v dobrovoľne konajúcom subjekte a v dobrovoľnom úkone spolu pretrvávajú alebo hynú.
50. Teraz možno pochopiť pravý zmysel prirodzeného zákona, ktorý sa vzťahuje na vlastnú a pôvodnú prirodzenosť človeka, totiž na "prirodzenosť ľudskej osoby",89 ktorou je sama osoba v jednote duše a tela, totiž v jednote svojich tak duchovných, ako aj biologických sklonov i iných špecifických zvláštností nevyhnutných na dosiahnutie konečného cieľa. "Prirodzený mravný zákon vyjadruje a predpisuje ciele, práva a povinnosti, ktoré sa zakladajú na telesnej i duchovnej prirodzenosti ľudskej osoby. Tento zákon nemožno považovať len za biologickú normu, ale treba ho definovať ako racionálny poriadok, podľa ktorého je človek Stvoriteľom povolaný žiť a ovládať i riadiť svoje konanie, osobitne používať svoje telo a mať z neho úžitok."90 Napríklad pôvod a základ povinnosti ďalšieho zachovania ľudského života treba hľadať v pravej dôstojnosti vlastnej osoby, a nie jednoducho v prirodzenej túžbe zachovať vlastný fyzický život. Takto ľudský život, hoci je pre človeka základným dobrom, nadobúda mravný význam až vo vzťahu k dobru osoby, ktoré si treba vždy vážiť kvôli nemu samému: zatiaľ čo zabiť nevinného človeka nie je nikdy dovolené, obetovať vlastný život pre blížneho alebo pre dosvedčenie pravdy (porov. Jn 15,13) je dovolené, ba dokonca chválitebné či nevyhnutné. V pravom zmysle slova ľudský význam tela možno v skutočnosti pochopiť iba vtedy, ak sa na osobu hľadí ako na "jednotný celok", ako na "dušu vyjadrenú v tele a telo formované nesmrteľným duchom".91 Totiž prirodzené sklony sa utvárajú ako mravné v tej miere, v akej sa vzťahujú na ľudskú osobu a na jej skutočné účinkovanie, ktoré sa môže realizovať výlučne v ľudskej prirodzenosti. Keď Cirkev odmieta manipulácie s telesnosťou, ktoré menia jej ľudský význam, slúži človeku a ukazuje mu cestu pravej lásky, na ktorej jedine môže naozaj nájsť Boha.
Takto chápaný prirodzený zákon neposkytuje možnosť oddeľovať slobodu od prirodzenosti: medzi nimi totiž existuje vzájomné puto a hlboké spoločenstvo.
"Ale od počiatku to nebolo tak" (Mt 19,8)
51. Zdanlivý konflikt medzi slobodou a prirodzenosťou sa odráža aj vo vysvetľovaní niektorých osobitných aspektov prirodzeného zákona, predovšetkým na jeho univerzálnosti a nemennosti.
"Kdeže sú zapísané tie pravidlá," položil si otázku svätý Augustín, "ak nie v knihe onoho svetla, ktoré sa nazýva pravda, odkiaľ pochádza každý spravodlivý zákon a prenáša sa do srdca človeka konajúceho spravodlivo, pričom sa v ňom neusídli, ale sa doň vtláča, ako sa obraz vtláča z prsteňa do vosku, ale prsteň neopúšťa?"92 Mocou tejto "pravdy" sa prirodzený zákon stáva univerzálnym.
Pretože je vpísaný do rozumnej prirodzenosti osoby, zaväzuje každého človeka obdareného rozumom bez ohľadu na historické obdobie. Aby vo svojom osobitnom postavení dosiahol dokonalosť, človek je povinný konať dobro, vyhýbať sa zlu, starať sa o odovzdávanie a zachovanie života, zušľachťovať a rozmnožovať bohatstvo zmyslami vnímateľného sveta, zabezpečovať sociálne potreby, hľadať pravdu, robiť dobro, uvažovať nad krásnom.93
Rozpor medzi slobodou jednotlivcov a prirodzenosťou spoločnou pre všetkých ľudí, ktorí zdôrazňujú niektoré súčasné, veľmi vplyvné filozofické teórie, bráni rozumu prijať univerzálnosť prirodzeného zákona. No keďže tento vyjadruje dôstojnosť ľudskej osoby a kladie základy jej práv a základných povinností, je vo svojich príkazoch univerzálny a jeho autorita je záväzná pre všetkých ľudí. Táto univerzalita nie je nevšímavá k jedinečnosti ľudských bytostí, ani neodporuje jedinečnosti a neopakovateľnej prirodzenosti každej osoby: naopak, práve v nej tkvie všetko ľudské konanie, ktoré potvrdzuje univerzálnosť pravého dobra. Ak sa naše skutky podriaďujú spoločnému zákonu, budujú pravé spoločenstvo osôb a s pomocou Božej milosti uskutočňujú lásku, ktorá je "zväzkom dokonalosti" (Kol 3,14). Ak však zákonom pohŕdajú alebo ho z vlastnej viny či z objektívnej príčiny nepoznajú, narúšajú spoločenstvo osôb na škodu jednotlivcov.
52. Je spravodlivé a dobré, aby vždy a všetci slúžili Bohu, vzdávali mu náležitú česť a úprimne si ctili rodičov. Takéto pozitívne zákony, ktoré prikazujú konať práve tieto skutky a zaujímať určité postoje, majú záväznosť a sú nemenné;94 a tým istým dobrom spájajú všetkých ľudí všetkých vekov, ktorí sú stvorení pre "to isté povolanie a Božie určenie".95 Tieto univerzálne a trvalé zákony zodpovedajú poznatkom praktického rozumu a podľa úsudku svedomia sa aplikujú na jednotlivé skutky. Konajúci subjekt si privlastňuje pravdu uloženú v zákone: prisvojuje si ju ako svoju vlastnú pravdu prostredníctvom skutkov a zodpovedajúcich čností. Aj negatívne príkazy prirodzeného zákona platia všeobecne: zaväzujú všetkých a každého, vždy a za každých okolností. Ide totiž o zákazy zakazujúce isté činy vždy a navždy, bez akejkoľvek výnimky, pretože voľba takýchto skutkov sa nijako nezhoduje s dobrou vôľou konajúcej osoby, ako ani s jej povolaním k životu s Bohom a k spoločenstvu s blížnymi. Nikto sa nikdy nesmie previniť proti príkazom, ktoré sú všetci a za každú cenu povinní dodržiavať, a v komkoľvek, a najmä v sebe nesmie urážať osobnú, všetkým spoločnú dôstojnosť.
Napokon že iba negatívne príkazy zaväzujú vždy a za každej situácie, ešte neznamená, žeby zákazy mali v mravnom živote väčšiu váhu ako povinnosť konať dobro, ktorá je naznačená pozitívnymi príkazmi. Dôvod je skôr tento: prikázanie lásky k Bohu a k blížnemu nemá vo svojej pozitívnej dynamike nijakú hornú hranicu, ale zato má spodnú, ktorej prekročením sa porušuje príkaz. Navyše to, čo treba v istej situácii urobiť, závisí od okolností, ktoré nemožno vopred predvídať; naopak, jestvujú isté spôsoby konania, ktoré sa nikdy za žiadnych okolností nemôžu považovať za primerané riešenie, zodpovedajúce dôstojnosti osoby. Konečne vždy sa môže stať, že človek donútený silou alebo inými okolnosťami nemôže dokončiť nejaké dobré skutky; nikdy však nemôže byť donútený vykonať isté skutky, najmä ak je pripravený radšej podstúpiť smrť ako dopustiť sa zlého.
Cirkev vždy učila, že si nikdy neslobodno voliť spôsoby zakázané mravnými príkazmi, ktoré sú v Starom i Novom zákone negatívne formulované. Ako už bolo povedané, sám Ježiš potvrdzuje nemennosť týchto zákazov: "Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania... Nezabiješ! Nescudzoložíš! Nepokradneš! Nebudeš krivo svedčiť!" (Mt 19,17-18).
53. Vysoká citlivosť človeka dnešnej doby pre históriu a kultúru nabáda niektorých pochybovať o nemennosti prirodzeného zákona, teda o "objektívnych normách mravnosti",96 ktoré sú záväzné pre všetkých ľudí žijúcich v prítomnosti, v budúcnosti, ako aj v minulosti: ako možno tvrdiť, že úsudky a argumenty sformulované v minulých dobách platia vždy a pre všetkých, keď sa nevedelo, aký pokrok ľudstvo dosiahne?
Nemožno poprieť, že človek vždy žije v istej osobitnej kultúre, ale nemožno tvrdiť ani to, že sa v nej naplno realizuje. Napokon vývoj kultúr ukazuje, že v človeku existuje čosi, čo tieto kultúry presahuje. To "čosi" je práve prirodzenosť človeka: ona sama je mierou kultúry a zároveň predpokladom toho, že sa človek nestane otrokom nejakej kultúry, ale že upevní svoju osobnú dôstojnosť životom v zhode s hlbokou pravdou o svojom bytí. Pochybnosť o základných a trvalých prvkoch človeka súvisiacich s jeho telesnou dimenziou odporuje nielen spoločnej skúsenosti, ale v skutočnosti robí nepochopiteľnou Ježišovu zmienku o "počiatku" tam, kde sociálne a kultúrne podmienky zdeformovali pôvodný zmysel a úlohu niektorých mravných noriem (porov. Mt 19,1-9). V tomto zmysle "Cirkev tvrdí, že napriek všetkým zmenám je mnoho vecí, ktoré sa nemenia a ktoré majú svoj najhlbší základ v Kristovi, ktorý je včera, dnes, sám a naveky".97 On je počiatok, ktorý tým, že vzal na seba ľudskú prirodzenosť, celkom odhalil jej podstatné prvky a jej dynamiku lásky k Bohu a blížnemu.98
Nepochybne treba hľadať a nachádzať formuláciu všeobecných a trvalých mravných noriem, ktorá by väčšmi zodpovedala rozličným druhom kultúry, takže by čoraz lepšie vyjadrovala osobitosti doby a umožňovala pochopiť i autenticky vysvetliť ich pravdu. Táto pravda mravného zákona - tak isto ako "poklad viery" - sa po stáročia rozvíja: totiž normy, čo ju vyjadrujú, sú vo svojej podstate pevné, ale podľa rôznych historických okolností ich vždy "v tom istom zmysle a zámerne"99 musí definovať Učiteľský úrad Cirkvi; jeho úsudok sa opiera o pochopenia formulácie, ktoré sú vlastné rozumu veriacich a teologickému skúmaniu a ktoré úsudok predchádzajú a sprevádzajú.100

II. Svedomie a pravda
Svätyňa človeka
54. Vzťah medzi slobodou človeka a zákonom Boha má svoje živé sídlo v "srdci" osoby, to znamená v jeho mravnom svedomí: "V hĺbkach svedomia," hovorí Druhý vatikánsky koncil, "človek odhaľuje zákon, ktorý si on sám nedáva, ale ktorý je povinný poslúchať. Jeho hlas ho neprestajne vyzýva milovať a konať dobro a chrániť sa zla; a ak treba, ozýva sa v srdci: Toto rob, tamtomu a vyhýbaj! Lebo človek má v srdci od Boha vpísaný zákon a práve v poslušnosti tomuto zákonu sa prejavuje jeho dôstojnosť. Podľa neho bude aj súdený (porov. Rim 2,14-16)."101
Podľa toho spôsob, ako sa chápe vzťah medzi slobodou a zákonom, je v úzkom spojení s úsudkom mravného svedomia. V tomto zmysle už spomenuté kultúrne prúdy, ktoré slobodu a zákon stavajú proti sebe a oddeľujú od seba a ktoré slobodu hodnotia ako nejakú modlu, vedú k "tvorivej" interpretácii mravného svedomia, ktorá sa celkom odchyľuje od tradičnej mienky Cirkvi a jej Učiteľského úradu.
55. Podľa mienky niektorých teológov sa funkcia svedomia, aspoň v minulých dobách, obmedzovala iba na uplatnenie všeobecných noriem, ktoré sa využívajú v jednotlivých prípadoch ľudského života. Normy tohto druhu - tvrdia oni - však nie sú schopné zachytiť a zohľadniť celistvú a neopakovateľnú osobitosť jednotlivých skutkov; istým spôsobom môžu pomôcť správne zhodnotiť situáciu, ale nemôžu nahradiť osoby v rozhodovaní o tom, ako treba konať v jednotlivých prípadoch. Ba uvedená kritika tradičnej náuky o ľudskej osobe a jej význame vzhľadom na mravný život zvádza niektorých autorov k tvrdeniu, že tieto normy nie sú objektívnymi pravidlami záväznými pre úsudky svedomia, ale skôr všeobecnou orientáciou, ktorá na prvý pohľad pomáha človeku, aby si sám primerane usporiadal osobný a spoločenský život. Títo autori ďalej upozorňujú na osobitnú záležitosť fenoménu svedomia, lebo je tesne zviazané s celou psychickou a citovou sférou a podlieha mnohorakým podmienkam, ktoré sa týkajú spoločnosti a jednotlivca. Napokon sa vysoko vyzdvihuje hodnota svedomia, ktoré sám Koncil definuje ako "svätyňu človeka, kde zostáva sám s Bohom, ktorého hlas sa ozýva v jeho vnútri".102 Tento hlas - hovorí sa - neprivádza človeka ani tak k úzkostlivej pozornosti voči všeobecným normám, ako skôr k plodnému a zodpovednému prevzatiu povinností, ktoré mu Boh zveruje.
Pretože niektorí autori chcú vyzdvihnúť "účinnú" moc svedomia, nenazývajú už jeho úkony "úsudkami", ale "rozhodnutiami": človek môže dosiahnuť mravnú dokonalosť iba vtedy, ak sa podujme na toto rozhodnutie "autonómne". Nájdu sa aj takí, čo hovoria, že tomuto procesu dokonalosti veľmi škodia postoje, aké vo viacerých otázkach zastáva Učiteľský úrad Cirkvi, ktorého zásahy môžu u veriacich vyvolávať konflikty svedomia.
56. Aby zdôvodnili svoje názory, navrhli niektorí dvojaké postavenie mravnej pravdy. Totiž okrem stupňa náuky a abstrakcie bolo by treba uznať určitú osobitosť existenciálneho, konkrétnejšieho riešenia. To by mohlo, zohľadňujúc okolnosti a situáciu, legitímne zaviesť výnimky zo všeobecných pravidiel, čo by v praxi dovoľovalo s čistým svedomím urobiť to, čo sa podľa mravného zákona vnútorne považuje za zlé. Takto sa v niektorých prípadoch oddeľujú alebo aj stavajú proti sebe učenie všeobecne platného prikázania a norma individuálneho svedomia, ktoré v skutočnosti rozhoduje o dobre a zle. Na tomto základe sa usilujú sami zdôvodniť takzvané "pastoračné", oprávnené riešenia, ktoré sú v rozpore s Učiteľským úradom Cirkvi, a chcú dať schváliť akúsi "výkonnú" hermeneutiku, podľa ktorej sa mravné svedomie nepodrobuje za každej situácie osobitnému negatívnemu príkazu.
Každý si zaiste uvedomuje, že tieto názory podkopávajú samu identitu mravného svedomia vzhľadom na slobodu človeka a zákon Boha. Iba predchádzajúce vysvetlenie na pravde založeného vzťahu medzi slobodou a zákonom umožňuje posúdenie tejto "tvorivej" interpretácie.
Úsudok svedomia
57. Sám text Listu Rimanom, z ktorého vyplýva podstata prirodzeného zákona, poukazuje na biblický zmysel svedomia, predovšetkým v jeho špecifickom spojení so zákonom: "A keď pohania, ktorí nemajú zákon, od prírody robia, čo zákon požaduje, hoci taký zákon nemajú, sami sebe sú zákonom. Tým ukazujú, že majú požiadavky zákona vpísané vo svojich srdciach, čo im dosvedčuje zároveň aj ich svedomie aj ich myšlienky, ktoré sa navzájom obviňujú alebo i bránia" (Rim 2,14-15).
Podľa slov sv. Pavla svedomie v určitom zmysle stavia človeka pred tvár zákona, pričom sa samo stáva človeku "svedkom": svedkom jeho vernosti alebo nevernosti voči zákonu, teda jeho prirodzenej bezúhonnosti alebo mravnej skazenosti. Svedomie je jediným svedkom: čo sa deje v srdci človeka, to je navonok všetkým ostatným skryté. Svoje svedectvo vydáva výlučne osobe samej; a naopak, jedine sama osoba pozná odpoveď na hlas svojho svedomia.
58. Nikdy nebude dostatočne ocenená závažnosť takéhoto vnútorného rozhovoru človeka so sebou samým: v skutočnosti však ide o ozajstný dialóg človeka s Bohom, vlastným pôvodcom zákona, prvým príkladom a konečným cieľom človeka. "Svedomie," píše sv. Bonaventúra, "je Božím hlásateľom i poslom a to, čo hovorí, nepochádza z neho samého, ale od Boha, ako keď hlásateľ ohlasuje výrok kráľa. A preto má svedomie moc zaväzovať."103 Možno teda povedať, že svedomie vydáva svedectvo o ľudskej bezúhonnosti alebo skazenosti človeku samému; ale súčasne, ba ešte predtým, je svedectvom samého Boha, ktorého hlas i úsudok prenikajú do vnútra človeka, až ku koreňom jeho duše, vyzývajúc ho rázne i taktne k poslušnosti: "Mravné svedomie neuzatvára človeka do neprípustnej a nepreniknuteľnej samoty, ale robí ho otvoreným voči volaniu a voči hlasu Boha. Jedine v tom a v ničom inom spočíva celé tajomstvo mravného svedomia i jeho dôstojnosť: že je totiž miestom a priestorom, kde sa Boh prihovára človeku."104
59. Svätý Pavol sa neobmedzuje iba na konštatovanie, že svedomie je svedkom, ale objasňuje aj spôsob, akým spĺňa túto svoju úlohu. Ide o "myšlienky", ktoré pohanov obžalúvajú alebo obraňujú v súvislosti s ich spôsobom života (porov. Rim 2,15). Výraz "myšlienky" robí zjavným to, čo je svedomiu vlastné, to jest, že spočíva v mravnom úsudku o človeku a jeho konaní: ide o úsudok oslobodzujúci alebo odsudzujúci, podľa toho, či sa konanie človeka zhoduje s Božím zákonom vpísaným do srdca, alebo sa od neho odchyľuje. A práve posúdenie skutkov a zároveň ich pôvodcu, ako aj čas konečného rozsudku spomína apoštol Pavol na tom istom mieste: tak bude "v deň, keď Boh bude podľa môjho evanjelia skrze Krista Ježiša súdiť, čo je skryté v ľuďoch" (Rim 2,16).
Úsudok svedomia je praktický úsudok, ktorý človeku napovedá, čo má urobiť alebo čomu sa vyhnúť, alebo posudzuje skutok, ktorý už človek vykonal. Je to úsudok, ktorý konkrétnej situácii dodáva rozumové presvedčenie, že dobro treba milovať a konať, ale zlu sa treba vyhýbať. Tento prvý princíp praktického rozumu patrí k prirodzenému zákonu, ba dokonca tvorí jeho základ, keďže vyjadruje ono pôvodné svetlo na rozlíšenie dobra a zla, odraz stvoriteľskej Božej múdrosti, čo ako neuhasiteľná iskra duše žiari v srdci každého človeka. Lenže kým prirodzený zákon vyhlasuje objektívne a univerzálne požiadavky mravného dobra vo všeobecnosti, svedomie aplikuje zákon na jednotlivé prípady a stáva sa pre človeka vnútorným príkazom, akousi výzvou konať dobro v konkrétnej situácii. Tak svedomie vo svetle prirodzeného zákona vyjadruje mravnú povinnosť: je to úsudok nabádajúci človeka vykonať to, čo podľa svedomia poznáva ako dobro, ktoré mu bolo zverené tu a teraz. Trvalý charakter zákona a povinnosti sa neruší, ale skôr predkladá, keď rozum určuje ich aplikovanie v konkrétnej a prítomnej situácii. Úsudok svedomia je "poslednou inštanciou", ktorá potvrdí zhodu určitého konkrétneho spôsobu konania so zákonom; formuluje bezprostrednú normu mravnosti dobrovoľného skutku, čím realizuje "použitie objektívneho zákona na konkrétny prípad".105
60. Ako samotný prirodzený zákon a každý praktický poznatok, aj úsudok svedomia má silu príkazu: človek má konať v zhode s ním. Ak urobí niečo proti tomuto úsudku alebo vykoná nejaký skutok, o správnosti a dobre ktorého nie je presvedčený, je za to odsúdený vlastným svedomím, ktoré je bezprostrednou normou každého človeka.
Dôstojnosť tejto požiadavky rozumu a autorita jej hlasu a úsudkov pochádzajú zo samotnej pravdy o dobre a zle, ktorú má poslúchať a vyjadrovať. Na túto pravdu upozorňuje "Boží zákon", ktorý je univerzálnou a objektívnou normou mravnosti. Na úsudku svedomia nie je založený zákon, ale potvrdzuje sa ním autorita prirodzeného zákona a praktického rozumu vo vzťahu k najvyššiemu dobru, ktorého príťažlivú silu ľudská osoba zachytáva a ktorej príkazy prijíma: "Svedomie nie je autonómnym a jediným prameňom rozhodovania o tom, čo je dobré a čo zlé; naopak, je doň hlboko vpísaný princíp poslušnosti voči objektívnej norme, ktorý zdôvodňuje a podmieňuje správnosť jeho rozhodnutí prostredníctvom príkazov a zákazov, ktoré usmerňujú spôsob života človeka."106
61. Pravda o mravnom dobre, vyjadrená zákonom rozumu, sa prakticky a konkrétne poznáva úsudkom svedomia, ktorý vykonávateľa dobra alebo zla robí zodpovedným za svoj skutok: ak sa človek dopustí zlého, správny úsudok jeho svedomia ostáva v ňom svedkom univerzálnej pravdy spojenej s dobrom a zároveň svedkom zla, ktoré si vyvolil. Výrok svedomia v ňom však ostáva ako záruka nádeje a milosrdenstva: kým pripomína spáchané zlo, súčasne ho aj napomína, aby prosil o milosť, žeby stále konal dobro a s Božou milosťou sa vždy cvičil v čnosti.
Tak sa v praktickom úsudku svedomia, ktorý ukladá osobe povinnosť vykonať konkrétny skutok, prejavuje ako puto medzi slobodou a pravdou. Z toho istého dôvodu sa svedomie vyjadruje úkonmi "úsudku", ktorými sa nevyjadrujú ľubovoľné "rady", ale pravda o dobre. Mierou zrelosti a zodpovednosti týchto úsudkov - a nakoniec samého človeka, ktorý je ich subjektom - nie je oslobodenie svedomia od objektívnej pravdy v prospech akejsi domnelej autonómie, ale naopak, usilovné hľadanie pravdy, ako aj schopnosť usmerňovať ňou vlastné skutky.
Hľadanie pravdy a dobra
62. Svedomie ako úsudok o nejakom skutku nie je oslobodené od nebezpečenstva omylu. "Neraz sa stáva", ako vyhlasuje Koncil, "že svedomie sa z neprekonateľnej nevedomosti mýli, pričom však nestráca svoju dôstojnosť. To, pravda, nemožno povedať vtedy, ak človek takmer vôbec nehľadá pravdu a dobro a ak hriešne návyky postupne takmer zahlušia svedomie."107 Týmito slovami Koncil stručne zhŕňa učenie, ktoré Cirkev počas stáročí vypracovala o pomýlenom svedomí.
Zaiste, ak človek chce mať "dobré svedomie" (porov. 1Tim 1,5), musí hľadať pravdu a podľa nej sa rozhodovať. Ako hovorí apoštol Pavol, svedomie má byť osvecované Duchom Svätým (porov. Rim 9,1), má byť "čisté" (2Tim 1,3), nemá si počínať úskočne, ani falšovať Božie slovo, ale má zjavovať pravdu (porov. 2Kor 4,2). Napokon spomínaný apoštol takto napomína veriacich: "Nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale premeňte sa obnovou zmýšľania, aby ste vedeli rozoznať, čo je Božia vôľa, čo je dobré, milé a dokonalé" (Rim 12,2).
Pavlovo napomenutie nás povzbudzuje k bdelosti s upozornením, že v úsudkoch nášho svedomia vždy môže byť skrytý omyl.
Svedomie nie je neomylným sudcom: môže sa mýliť. A jednako môže byť omyl svedomia výsledkom naozaj neprekonateľnej nevedomosti, čiže nevedomosti, ktorej si človek nie je vedomý a z ktorej sa nemôže sám dostať.
Ak neprekonateľná nevedomosť tohto druhu nie je zavinená, svedomie - pripomína nám Koncil - nestráca svoju dôstojnosť, pretože aj keď nás skutočne neusmerňuje podľa objektívneho mravného poriadku, predsa neprestáva v jeho mene hovoriť o dobre pravdy, ktorú je človek povolaný hľadať s úprimným srdcom.
63. Dôstojnosť svedomia v každom prípade spočíva v pravde: ak je svedomie správne, vtedy ide o objektívnu pravdu, ktorú človek prijal; ak je svedomie pomýlené, ide o to, čo človek mylne subjektívne považuje za pravdivé. Nikdy sa nesmie stať, aby sa "subjektívny" omyl o mravnom dobre nerozlišoval od "objektívnej" pravdy, ktorá sa človeku rozumovo predkladá vzhľadom na konečný cieľ, a neslobodno sa odvolávať ani na mravnú hodnotu skutku vykonaného s pravdivým a istým svedomím, ak sa niečo vykonalo podľa úsudku pomýleného svedomia.108 Môže sa stať, že zlo spáchané z neprekonateľnej nevedomosti alebo podľa nezavineného mylného úsudku sa nemôže pripísať za vinu tomu, čo ho spáchal; ale ani vtedy neprestáva byť zlom, čímsi neusporiadaným vo vzťahu k pravde o dobre. Navyše nepoznané dobro nijako neprispieva k mravnej zrelosti dotyčného človeka: ani ho nerobí lepším, ani ho nenasmerúva k najvyššiemu dobru. Tak prv než by sme sa v mene svojho svedomia považovali za čistých, mali by sme pouvažovať o slovách žalmistu: "Kto však vie o všetkých svojich poblúdeniach? Očisť ma od chýb, ktoré si neuvedomujem" (Ź 19,13). Jestvujú previnenia, ktoré si neuvedomujeme, ale ony nimi neprestávajú byť, pretože sme odmietli ísť na svetlo (porov. Jn 9,39-41).
Svedomie ako posledná inštancia v hodnotení konkrétneho činu vystavuje svoju dôstojnosť nebezpečenstvu, ak sa mýli zavinene, teda "ak takmer vôbec nehľadá pravdu a dobro a ak hriešne návyky postupne takmer zahlušia svedomie".109 O nebezpečenstvách deformácie svedomia sa zmieňuje Ježiš, keď nepomína: "Lampou tela je oko. Ak bude tvoje oko čisté, bude celé tvoje telo vo svetle. Ale ak sa tvoje oko zakalí, bude celé tvoje telo vo tme. A keď už svetlo, čo je v tebe, je tmou, aká bude potom tma sama?! (Mt 6,22-23).
64. V spomínanej Ježišovej reči nachádzame aj výzvu na formovanie svedomia, aby stále bolo predmetom "obrátenia": hovoríme o obrátení k pravde a dobru. Podobnými slovami nás apoštol vyzýva, aby sme sa nepripodobňovali tomuto svetu, ale aby sme si premenili a obnovili myseľ (porov. Rim 12,2). "Srdce", ktoré sa obracia k Pánovi a k láske voči dobru, je zdrojom správnych úsudkov svedomia. Lebo aby sme prijali, "čo je Božia vôľa, čo je dobré, milé a dokonalé" (Rim 12,2), vo všeobecnosti musíme poznať Boží zákon; ale ani to nestačí: nevyhnutná je aj "spoločná prirodzenosť" medzi človekom a pravým dobrom.110 Spoločná prirodzenosť zapúšťa korene a rozvíja sa v správnych predsavzatiach samého človeka: v rozvážnosti a v ostatných základných čnostiach, najmä však v božských čnostiach - vo viere, nádeji a láske. V tomto zmysle Ježiš povedal: "Ale kto koná pravdu, ide na svetlo" (Jn 3,21).
Pri formovaní svedomia nachádzajú veriaci veľkú pomoc v Cirkvi a jej Učiteľskom úrade, ako potvrdzuje Koncil: "Pri formovaní svojho svedomia musia veriaci dbať na sväté a bezpečné učenie Cirkvi. Lebo z vôle Krista je katolícka Cirkev učiteľkou pravdy a má za úlohu hlásať a hodnoverne učiť Pravdu, to jest Krista, a zároveň svojou autoritou deklarovať a potvrdzovať zásady mravného poriadku vyplývajúce zo samej ľudskej prirodzenosti."111 Autorita Cirkvi, ktorá sa vyslovuje k mravným otázkam, nijako nenarúša slobodu svedomia veriacich nielen preto, lebo sloboda svedomia nikdy nie je oslobodením "od" pravdy, ale vždy a výlučne "v" pravde, ale aj preto, lebo Učiteľský úrad nepredkladá kresťanskému svedomiu cudzie pravdy, ale odhaľuje tie, ktoré by už malo vlastniť, pestujúc ich od prvotného úkonu viery. Cirkev sa vždy jednoznačne stavia do služby svedomia, podporuje ho, aby nebolo rozkolísané a zmietané každým závanom "klamlivého ľudského učenia" (porov. Ef 4,14), aby neodbočovalo od pravdy o dobre človeka, ale aby najmä v ťažších otázkach bezpečne nachádzalo pravdu a zotrvalo v nej.
III. Základný výber a konkrétne správanie
"Nedávajte slobodu za príležitosť telu" (Gal 5,13)
65. Záujem o slobodu, ktorý je dnes osobitne živý, privádza mnohých predstaviteľov humanitných i teologických vied k dôkladnejšiemu skúmaniu jej povahy a dynamiky. Správne sa zdôrazňuje, že sloboda nespočíva iba vo voľbe toho alebo onoho čiastkového konania, ale že je - a to aj v rámci tohto výberu - úsudkom o sebe samom i nasmerovaním vlastného života k dobru alebo k odklonu od neho, k pravde alebo proti nej, nakoniec k Bohu alebo proti nemu. Právom sa zdôrazňuje význam osobitných rozhodnutí, ktoré vtláčajú "podobu" celému mravnému životu človeka, keď sa stávajú akýmsi riečiskom, kde si aj ostatné konkrétne rozhodnutia každý deň nachádzajú svoje miesto a kde sa rozvíjajú.
Niektorí autori však predkladajú oveľa radikálnejšiu revíziu vzťahu medzi osobou a jej skutkami. Hovoria o "základnej slobode", ktorá je hlbšia a odlišná od slobody výberu; bez jej zohľadnenia nemožno pochopiť ani správne zhodnotiť ľudské skutky. Podľa mienky týchto autorov treba kľúčovú úlohu v mravnom živote pripísať "základnej voľbe" založenej na onej základnej slobode, pomocou ktorej človek celkove rozhoduje o sebe nie vedomým a premysleným výberom, ale "transcendentálnym" a "atematickým" spôsobom. Konkrétne činy vyplývajúce z tejto voľby by sa takto považovali za obmedzené a nikdy nie za rozhodujúce pokusy na jej vyjadrenie, iba za jej "znaky" alebo prejavy. Bezprostredným predmetom skutkov tohto druhu - ako hovoria - nie je najvyššie Dobro (voči ktorému by sa sloboda osoby mala vyjadriť iba transcendentálnym spôsobom), ale konkrétne dobrá (nazývané aj "kategoriálnymi"). Niektorí teológovia sa však nazdávajú, že ani jedno z týchto dobier, ktoré sú svojou povahou ohraničené nemôže určovať slobodu celého človeka, hoci človek môže vyjadriť základnú voľbu seba samého iba ich uskutočnením alebo odmietnutím.
Z tohto teda vyplýva, že sa zavádza rozlišovanie medzi základným rozhodnutím a vedomým výberom nejakého konkrétneho konania; toto rozlišovanie nadobúda u niektorých autorov podobu rozdelenia ľudskej slobody, keď mravné "dobro" a "zlo" vyhradzujú výlučne transcendentálnemu rozmeru základnej voľby, zatiaľ čo výber jednotlivých konkrétnych "vnútrosvetových" spôsobov správania, to znamená takých, ktorými sa človek obracia k sebe samému, k ostatným ľuďom i ku všetkým veciam, nazývajú "správnym" alebo "nesprávnym". Preto sa zdá, že v konaní človeka sa črtá rozštiepenie na dve roviny mravnosti: na poriadok dobra a zla, ktorý závisí od vôle, a na konkrétne skutky, ktoré sa hodnotia ako mravne správne alebo nesprávne iba podľa technického výpočtu pomeru medzi "predmravným" alebo "fyzickým" dobrom a zlom, ktoré sú skutočnými následkami činu. Došlo to až tak ďaleko, že konkrétne konanie, i keď slobodne zvolené, sa považuje za čisto fyzický proces, nie za výsledok noriem, ktoré sú vlastné ľudskému konaniu. Z toho vyplýva, že mravná kvalita človeka závisí výlučne od základnej voľby, pričom je celkom alebo čiastočne vylúčená z výberu skutkov konkrétnych spôsobov konania.
66. Je nepochybné, že kresťanské učenie o mravnosti, vštepené priamo do Svätého písma, uznáva osobitný význam základného výberu, ktorý poznačuje mravný život a prináša pevné záväzky slobody voči Bohu. Tento výber činí viera, je to prejav poslušnosti viere (porov. Rim 16,26), ktorou "sa človek slobodne celý zveruje Bohu tým, že sa "rozumom i vôľou plne podriaďuje zjavujúcemu Bohu" a dobrovoľne prijíma jeho zjavenie".112 Táto viera činná skrze lásku (porov. Gal 5,6) vychádza z vnútra človeka, z jeho "srdca" (porov. Rim 10,10), odkiaľ je povolaná prinášať ovocie skutkami (porov. Mt 12,33-35; Lk 6,45; Rim 8,5-8; Gal 5,22). V Desatore predchádza jednotlivé prikázania základná formula: "Ja som Pán, Boh tvoj..." (Ex 20,2), ktorá tým, že v početných rôznych jednotlivých príkazoch vtláča pôvodný zmysel a potvrdzuje určitú spoľahlivú formu všeobecnosti, jednoty a hĺbky. Základný výber Izraela sa teda vzťahuje na základné prikázanie (porov. Joz 24,14-25; Ex 19,3-8; Mich 6-8). Aj v morálke Nového zákona dominuje základná Ježišova výzva, aby sme ho "nasledovali", ako hovorí aj mladíkovi: "Ak chceš byť dokonalý... príď a nasleduje ma!" (Mt 19,21). Na toto pozvanie odpovedá učeník svojou úvahou a svojou radikálnou voľbou. Evanjeliové podobenstvá o poklade a drahocennej perle, pre ktorú človek predá všetko, čo má, sú jasnými obrazmi, ktorými sa zvýrazňuje radikálnosť a bezpodmienečnosť výberu, ktorý žiada Božie kráľovstvo. Ťažisko rozhodnutia nasledovať Ježiša ukazujú obdivuhodným spôsobom jeho vlastné slová: "Lebo kto by si chcel život zachrániť, stratí ho, ale kto stratí svoj život pre mňa a pre evanjelium, zachráni si ho" (Mk 8,35).
Ježišova výzva "príď a nasleduj ma" vyjadruje a maximálne vyzdvihuje slobodu človeka a súčasne dosvedčuje pravdu a záväzok skutkov viery, ako aj rozhodnutí, ktoré možno nazvať základnou voľbou. Podobné povýšenie ľudskej slobody nachádzame v slovách sv. Pavla: "Lebo vy ste povolaní pre slobodu" (Gal 5,13). Apoštol však hneď pripája vážne napomenutie: "Nedávajte slobodu za príležitosť telu," pričom doznievajú jeho predchádzajúce slová: "Túto slobodu nám vydobyl Kristus. Stojte teda pevne a nedávajte sa znova zapriahnuť do jarma otroctva" (Gal 5,1). Apoštol Pavol nás povzbudzuje k bdelosti: slobodu ustavične ohrozuje otroctvo. Toto sa uskutočňuje pri úkone viery chápanom ako základná voľba, ktorá sa v zmysle uvedených tendencií oddeľuje od rozhodnutia pre konkrétne skutky.
67. Tieto tendencie stoja v protiklade k biblickému učeniu, ktoré chápe základnú voľbu ako pravý a bezpečný výber slobody, úzko spojený s jednotlivými skutkami. Pomocou základného výberu je človek schopný usmerňovať svoj život a pomocou milosti smerovať k svojmu cieľu, nasledujúc Božie volanie. Táto možnosť sa však uskutočňuje v konkrétnom výbere určitých skutkov, ktorými sa človek vedome formuje podľa Božej vôle, múdrosti a zákona. Preto treba potvrdiť, že táto základná voľba, keďže nie je totožná s úvahou, ktorá je vágna, a preto ešte nevymedzená do záväznej formy slobody, uskutočňuje sa vždy vedomým a slobodným výberom. Práve preto sa táto voľba nemôže uplatniť vtedy, keď človek svoju slobodu zaväzuje vedomým opačným výberom, týkajúcim sa mravne závažnej veci.
Oddeľovať základnú voľbu od konkrétnych skutkov znamená popierať podstatnú integritu alebo jednotu mravne konajúcej osoby, ktorá sa skladá z tela i duše. Základná voľba chápaná tak, že sa výrazne oddeľuje od sily ňou prebudenej, ako aj od úvah, ktoré ju označujú, nevyhovuje úmyslu rozumu, ktorý má konajúci človek, ani neoprávňuje k jednotlivým rozhodnutiam, ktoré človek koná. Naozaj, mravnosť ľudských skutkov nevyplýva z čírej vôle, zamerania alebo z premyslenej základnej voľby, zbavenej každej poctivo definovanej povinnosti alebo rovnocennej predstavy, ktorej nezodpovedá nijaké činorodé úsilie o mravný život. Nemožno hodnotiť mravnosť, ak sa neberie do úvahy, čo vedomý výber zodpovedá alebo odporuje konkrétnym spôsobom správania vzhľadom na dôstojnosť a plnosť povolania ľudskej osoby. V každom výbere sa vždy spája vedomá vôľa s dobrom alebo zlom, čo prirodzený zákon predkladá ako dobro, ktoré treba nasledovať alebo ktorému sa treba vyhýbať. Ak ide o pozitívne mravné príkazy, vždy treba zodpovedne zvážiť, či sa týkajú konkrétnej situácie, napríklad či nejestvujú nejaké iné, azda vážnejšie alebo dôležitejšie povinnosti. Negatívne mravné príkazy, to znamená zakazujúce isté skutky alebo konkrétne spôsoby správania ako vnútorne zlé, nepripúšťajú nijakú oprávnenú výnimku; nenechávajú nijaký z mravného hľadiska prijateľný priestor na "vytvorenie" nejakej protikladnej normy. Ak je jednoznačne jasné, že mravný druh konania je všeobecným zákonom zakázaný, tak jediným mravne dobrým skutkom je poslušnosť voči mravnému zákonu a odmietnutie skutku, ktorý zákon zakazuje.
68. Treba ešte dodať veľmi vážne pastoračné upozornenie. V súlade s logikou vyššie spomenutých názorov by človek na základe základnej voľby mohol zachovať vernosť voči Bohu nezávisle od toho, čo niektoré jeho výbery a konkrétne skutky sú v zhode so zákonmi a stálymi mravnými normami, alebo sa od nich odlišujú. Vďaka pôvodnému rozhodnutiu v prospech lásky mohol by človek zostať mravne dobrým, zotrvať v Božej milosti, dosiahnuť spásu, aj keby sa niektoré z jeho konkrétnych spôsobov správania vedome a vo vážnej veci protivili Božím prikázaniam, predkladaným Cirkvou.
Človeku v skutočnosti hrozí záhuba nielen preto, že sa nepridŕžal onej základnej voľby, ktorou sa "celý človek slobodne oddáva Bohu".113 Totiž každým smrteľným hriechom spáchaným na základe slobodného rozhodnutia uráža človek Boha, ktorý mu dal zákon, a tak sa prehrešuje proti všetkým zákonom (porov. Jak 2,8-11); aj keď si zachová vieru, stráca "posväcujúcu milosť", "lásku" a "večnú blaženosť".114 "Raz prijatú milosť ospravedlnenia," ako učí Tridentský koncil, "možno stratiť nielen nevernosťou, ktorou sa stráca aj samotná viera, ale aj akýmkoľvek iným smrteľným hriechom."115
Smrteľný a všedný hriech
69. Úvahy o základnej voľbe, ako sme už ukázali, priviedli niektorých teológov k hlbokej revízii samotného tradičného rozlišovania smrteľných hriechov od všedných. Tí zdôrazňujú, že odporovanie Božiemu zákonu, ktoré spôsobuje stratu "posväcujúcej milosti" - i večné zatratenie človeka, ktorý zomiera v stave tohto hriechu - môže byť jedine výsledkom konania, ktoré zahŕňa celého človeka, a teda konania podmieneného základnou voľbou. Podľa mienky týchto teológov smrteľným hriechom, ktorý odlučuje človeka od Boha, sa stáva iba odmietnutie Boha uskutočnené na takom stupni slobody, ktorý sa nestotožňuje s úkonom výberu, ani sa nedosahuje vedomým uvažovaním. V tomto zmysle - dodávajú - sotva možno pripustiť, prinajmenšom psychologicky, že veriaci, ktorý chce byť stále spojený s Kristom Pánom a s jeho Cirkvou, môže tak ľahko a často páchať smrteľné hriechy, ako niekedy nasvedčuje samotná "matéria" jeho skutkov. Podobne sotva možno pripustiť, že človek v krátkom čase dokáže úplne prerušiť svoje puto spoločenstva s Bohom a potom sa k nemu vrátiť s úprimným pokáním. Sami teda hovoria, že závažnosť hriechu treba merať skôr stupňom zaangažovania slobody, ktorým sa skutok spáchal, ako matériou tohto skutku.
70. Posynodálna apoštolská adhortácia Reconciliatio et paenitentia v zhode s tradíciou Cirkvi potvrdila závažnosť i dosiaľ platnú aktuálnosť rozlišovania hriechov na smrteľné a všedné. I sama synoda biskupov v roku 1983, z ktorej vzišla táto adhortácia, "nielen potvrdila, čo Tridentský koncil ustanovil o jestvovaní a povahe smrteľných a všedných hriechov, ale aj pripomenula, že smrteľným hriechom je hriech, ktorý sa týka vážnej matérie a navyše sa pácha s plným vedomím a so slobodným súhlasom".116
Výrok Tridentského koncilu nezohľadňuje iba "vážnu matériu" smrteľného hriechu, ale aj "plné vedomie a slobodný súhlas", ktoré predstavujú jeho nevyhnutnú podmienku. Napokon tak v morálnej teológii, ako aj v pastoračnej praxi sú dobre známe prípady, keď vzhľadom na svoju matériu vážny skutok nemá povahu smrteľného hriechu, keďže chýba plné vedomie a slobodný súhlas osoby, ktorá skutok koná. Rovnako "sa treba vyhýbať tomu, aby sa smrteľný hriech neredukoval na úkon "základnej voľby" - ako sa dnes hovorí - proti Bohu", ktorým by sa označovalo výslovné a formálne pohŕdanie Bohom alebo blížnym, alebo by obsahovalo v tom zahrnuté a nereflektované odvrhnutie lásky: "Totiž smrteľný hriech sa pácha aj vtedy, ak si človek vedome a dobrovoľne z akéhokoľvek dôvodu zvolí čosi, čo je závažným narušením poriadku. Takýto výber už sám v sebe obsahuje pohŕdanie Božím prikázaním, odmietnutie Božej lásky k ľudskému pokoleniu a všetkému stvorenstvu: človek sa sám vzďaľuje od Boha a stráca lásku. Teda prvotná orientácia človeka sa môže od základu zmeniť jednotlivými skutkami. Nepochybne môžu jestvovať z psychologického hľadiska nadmieru zložité i nejasné situácie, ktoré ovplyvňujú subjektívnu zodpovednosť hriešnika. No od úvah psychologického rázu neslobodno prejsť k vytváraniu teologickej kategórie, akou je sama "základná voľba" chápaná tak, že v objektívnej rovine mení alebo spochybňuje tradičné ponímanie smrteľného hriechu."117
Tak oddeľovať základnú voľbu od dobrovoľnej voľby konkrétnych spôsobov správania, zlých svojou vlastnou prirodzenosťou alebo vzhľadom na okolnosti, ktorými sa základná voľba nespochybňuje, znamená odmietnuť katolícke učenie o smrteľnom hriechu: "S celou tradíciou Cirkvi nazývame smrteľným hriechom ten skutok, ktorým človek dobrovoľne a vedome odmieta Boha, jeho zákon, zmluvu lásky ponúkanú Bohom, a radšej sa obracia na seba samého a na čosi, čo sa prieči Božej vôli (conversio ad creaturam). Môže sa to stať priamym alebo formálnym spôsobom, ako hriechmi modloslužobníctva, odpadlíctva, ateizmu; alebo rovnako neposlušnosťou voči Božím prikázaniam vo vážnej matérii."118

IV. Mravné konanie
Teleológia a teleologizmus
71. Vzťah medzi ľudskou slobodou a Božím zákonom, ktorého vnútorným a živým sídlom je mravné svedomie, sa prejavuje a uskutočňuje v ľudskom konaní. Človek sa realizuje práve svojím konaním, človek, o ktorom hovoríme, že je povolaný, "aby dobrovoľne hľadal svojho Stvoriteľa a slobodne sa ho pridŕžajúc, dosiahol plnú a blaženú dokonalosť".119
Ľudské skutky sú mravnými skutkami, pretože ony vyjadrujú a určujú, či je ich pôvodca dobrý alebo zlý.120 Ony nielen menia vonkajšie podmienky človeka, ale ako slobodné rozhodnutia kvalifikujú v mravnom ohľade samu konajúcu osobu a určujú jej vnútorný duchovný profil, ako na to výstižne upozorňuje sv. Gregor z Nissy: "Všetko, čo podlieha stálej zmene, nikdy nie je pevné, ale prechádza z jedného stavu do druhého a ustavične sa mení buď na lepšie, alebo na horšie... Ľudský život je teda vystavený ustavičnej premene: keďže nie je večný a nemenný, musí sa vždy nanovo rodiť. Tento zrod však nie je výsledkom iného, vonkajšieho zásahu, ako pri telesnom zrode, ale výsledkom slobodnej voľby jednotlivca: a tak istým spôsobom sme si sami vlastnými rodičmi, pričom sa svojou voľbou rodíme takí, akí chceme byť."121
72. Mravnosť konania je určená vzťahom slobody človeka k pravému dobru. Toto dobro je ustanovené ako večný zákon z múdrosti Boha, ktorý každé stvorenie usmerňuje k jeho cieľu: tento večný zákon je poznávaný tak prirodzeným ľudským rozumom (preto je "prirodzeným zákonom"), ako aj integrálnym a dokonalým spôsobom skrze nadprirodzené Božie zjavenie (odtiaľ nazývaný "Božím zákonom"). Konanie je mravne dobré, ak sa slobodne vykonaná voľba zhoduje s pravým dobrom človeka, čím je vyjadrené dobrovoľné zameranie osoby na jej konečný cieľ čiže samého Boha: najvyššie dobro, v ktorom človek nachádza plnú a dokonalú blaženosť. Mladíkova otázka Ježišovi: "Čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" (Mt 19,16) bezprostredne poukazuje na bytostné puto medzi mravnou hodnotou skutku a konečným cieľom človeka. Ježiš v odpovedi potvrdzuje mladíkovo presvedčenie: konanie dobrých skutkov, čo prikazuje ten, ktorý "jediný je dobrý", predstavuje nevyhnutnú podmienku a cestu k večnej blaženosti: "Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!" (Mt 19,17). Ježišova odpoveď a poukázanie na prikázania znamenajú, že cesta k cieľu je vyznačená zachovávaním Božích zákonov, ktoré ochraňujú dobro človeka. Len taký skutok, ktorý nie je v rozpore s dobrom, môže byť cestou vedúcou do života.
Rozumné usmernenie ľudského konania na dobro, ako aj dobrovoľné úsilie konať podľa tohto poznaného dobra sú základom mravnosti. Ľudské konanie sa teda nemôže posudzovať ako mravne dobré iba preto, že vedie k dosiahnutiu takého či onoho cieľa, alebo jednoducho preto, že úmysel konajúceho je dobrý.122 Konanie je mravne dobré vtedy, ak dosvedčuje a vyjadruje dobrovoľné zameranie osoby na konečný cieľ a zhodu konkrétneho konania s dobrom človeka, ktoré je poznávané rozumom v jeho pravde. Ak sa objekt konkrétneho konania nezhoduje s pravým dobrom osoby, voľba takého skutku spôsobuje, že sa naša vôľa i my sami stávame mravne zlými, a teda sa protivíme nášmu konečnému cieľu a najvyššiemu dobru čiže samému Bohu.
73. Vďaka Božiemu zjaveniu a viere veriaci rozpoznáva "novotu", ktorou sa vyznačuje mravnosť jeho skutkov: tie majú vyjadrovať súlad či nesúlad s dôstojnosťou a povolaním, ktoré dostal skrze milosť; v Kristovi Ježišovi a v jeho Duchu je kresťan "novým stvorením", Božím dieťaťom, a svojimi skutkami ukazuje, či je podobný alebo nepodobný obrazu Syna, prvorodeného medzi mnohými bratmi (porov. Rim 8,29), životom dosvedčuje svoju vernosť alebo nevernosť voči daru Ducha, otvára si alebo zahatáva cestu k večnému životu, k spoločenstvu vo videní, láske a blaženosti s Bohom Otcom, Synom i Duchom Svätým.123 Kristus "nás utvára na svoj obraz tak", píše sv. Cyril Alexandrijský, "že črty jeho božskej prirodzenosti žiaria v nás prostredníctvom svätosti, spravodlivosti a čnostného života... Krása tohto obrazu žiari v nás, ktorí žijeme v Kristovi, vždy vtedy, keď svojimi dobrými skutkami dokazujeme svoju šľachetnosť."124
V tomto zmysle má mravný život bytostne "teleologický" charakter, pretože spočíva vo vedomom podriadení všetkých skutkov Bohu, najvyššiemu dobru a konečnému cieľu (telos) človeka. Toto znova potvrdzuje mladíkova otázka Ježišovi: "Čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" Podriadenie konečnému cieľu však nie je subjektívnou mierou, závislou výlučne od zámeru. Predpokladá, že takéto konanie samo osebe môže zostať podriadené spomínanému cieľu vďaka zhode s autentickým mravným dobrom človeka, ktoré je ochraňované prikázaniami. Práve toto pripomína Ježiš v odpovedi mladíkovi: "Ak chceš vojsť do života, zachovávaj prikázania!" (Mt 19,17).
Je zrejmé, že človek sa musí podriadiť rozumne a slobodne, vedome a uvážene, lebo iba tak sa stáva "zodpovedným" za svoje skutky a podlieha súdu Boha, spravodlivého a milosrdného sudcu, ktorý dobro odmeňuje a zlo tresce, ako nás napomína apoštol Pavol: "Veď sa všetci musíme ukázať pred Kristovou súdnou stolicou, aby každý dostal odplatu za to, čo konal, kým bol v tele, či už dobré a či zlé" (2Kor 5,10).
74. Čo však oprávňuje nazvať skutky slobodne konajúceho človeka mravnými? V čom spočíva toto podriadenie ľudských skutkov Bohu? Je ním azda zámer konajúceho subjektu, či okolnosti - a predovšetkým dôsledky - jeho konania, či aj predmet vlastného konania?
To je otázka, ktorá sa tradične nazýva "otázka prameňov morálky". A práve okolo nej sa v posledných desaťročiach rozvinuli nové - alebo obnovené - kultúrne i teologické predstavy, ktoré si vyžadujú výklad zo strany Učiteľského úradu Cirkvi.
Niektoré etické teórie zvané "teleologické" sa zameriavajú na zhodu ľudských skutkov so zámermi, ktoré konajúci dosahuje, i s hodnotami, ktoré chce sám získať.
Normy na správne posúdenie mravnosti konania vyplývajú z posúdenia nie-mravných alebo pred-mravných dobier, ktoré treba dosiahnuť, alebo ich nie-mravných alebo pred-mravných hodnôt, ktoré treba zachovávať. Podľa úsudku niektorých má byť konkrétny spôsob konania správny alebo chybný podľa toho, či môže, alebo nemôže zlepšiť skutkový stav vzhľadom na všetkých zainteresovaných: za správny by sa mal považovať ten spôsob konania, ktorý by dobrá "maximalizoval", a za zlý ten, čo by ich "minimalizoval".
Mnohí katolícki moralisti, ktorí zastávajú túto mienku, sa dištancujú od utilitarizmu a pragmatizmu, podľa ktorých mravnosť ľudského konania treba posudzovať bez ohľadu na konečný pravý cieľ človeka. Sami správne chápu, že treba hľadať rozumovejšie a pevnejšie argumenty, ktoré by potvrdili požiadavky mravného života a stanovili jeho normy. Hľadanie týchto argumentov je správne a potrebné, keďže mravný poriadok, ustanovený prirodzeným zákonom, je ľudskému rozumu zväčša prístupný. Navyše toto hľadanie zodpovedá aj potrebám dialógu a spolupráce s nie-katolíkmi a nie-veriacimi, osobitne v takzvaných pluralistických spoločnostiach.
75. Úsilie vypracovať takú rozumnú morálku - niekedy nazývanú "autonómnou morálkou" - však neraz vedie k pomýleným riešeniam, spojeným najmä s nesprávnym chápaním predmetu mravného konania. Niektorí nevenujú dostatočnú pozornosť faktu, že vôľa je zaangažovaná do konkrétnych rozhodnutí, ktoré sama uskutočňuje: tie sú podmienkou jej mravnej správnosti i jej zamerania na konečný cieľ človeka. Podaktorí lipnú na koncepcii slobody, ktorá si nevšíma skutočné podmienky jej fungovania, jej objektívny súvis s pravdou o dobre a jej zámer, ktorý si osvojuje konkrétnymi spôsobmi konania. A tak podľa týchto teórii by slobodná vôľa nebola ani mravne podriadená konkrétnym záväzkom, ani by sa neformovala svojimi vlastnými výbermi, hoci zodpovedá za svoje skutky a ich dôsledky stále zostáva. Tento "teleologizmus" ako metóda vynachádzania mravnej normy sa teda - na základe terminológie a spoločných znakov prevzatých z rozličných myšlienkových prúdov - môže nazývať "konzekvencializmom" alebo "proporcionalizmom". Prvý sa usiluje formulovať normy určitej pravdy a konkrétneho spôsobu konania iba pomocou vyratúvania dôsledkov, ktoré sa očakávajú z vykonaného rozhodnutia; druhý zase porovnávaním hodnôt a sledovaných dobier venuje pozornosť skúmanému pomeru medzi dobrými a zlými následkami, majúc na zreteli "väčšie dobro" alebo "menšie zlo", ktoré v osobitnej situácii skutočne môžu vzniknúť.
Teleologické etické náuky (nazývané proporcionalizmus, konzekvencializmus) síce uznávajú, že mravné hodnoty sú objavované rozumom a zjavením, ale nepripúšťajú, že môže jestvovať absolútne zakázaná voľba určitých spôsobov správania, ktoré v každej dobe a v každej kultúre odporujú týmto dobrám. Konajúci subjekt bol by teda zodpovedný za realizáciu sledovaných hodnôt, ale z dvojakého hľadiska; lebo hodnoty alebo dobrá obsiahnuté v ľudskom konaní by na jednej strane patrili do mravného poriadku (pokiaľ ide o hodnoty vo vlastnom zmysle slova mravné, akými sú láska k Bohu, dobroprajnosť voči blížnemu, spravodlivosť atď.), na druhej strane však do pred-mravného poriadku, ktorý sa nazýva aj nie-morálnym alebo fyzickým alebo ontickým (vzhľadom na osoh alebo škodu, ktoré sa konajúcej osoby dotýkajú rovnako ako ostatných osôb zasiahnutých skôr či neskôr jej skutkami, ako sú zdravie alebo jeho strata, fyzická neporušenosť, život, smrť, strata materiálnych dobier atď.). Vo svete, v ktorom je dobro vždy pomiešané so zlom a ku každému dobrému účinku sa pridružujú zlé účinky, by sa mravnosť skutku musela posudzovať diferencovane: jeho mravná "dobrota" podľa úmyslu subjektu vzhľadom na mravné dobrá, kým jeho "správnosť" podľa hodnotenia predvídateľných účinkov alebo dôsledkov, ako aj ich vzájomného pomeru. Podľa toho by sa konkrétne spôsoby správania považovali za mravne správne alebo chybné, hoci vôľa ich vykonávateľa by sa nemohla hodnotiť ako mravne dobrá alebo zlá.
Takto by hocijaký skutok, ktorý sa prieči všeobecnej negatívnej norme, ba dokonca bezprostredne porušuje dobrá považované za "pred-morálne", mohol byť uznaný za mravne prípustný, keby sa úmysel konajúceho sformovaný "zodpovedným" zvážením dobier obsiahnutých v konkrétnom konaní vzťahoval na mravnú hodnotu, za daných okolností uznanú za rozhodujúcu.
Zhodnotenie dôsledkov konania, ktoré vychádza z pomeru medzi skutkom a jeho účinkami, ako aj medzi účinkami navzájom, by sa týkalo iba "pred-morálneho" poriadku. O mravnej hodnote skutkov, čiže o tom, či sú dobré alebo zlé, by mala rozhodovať iba vernosť osoby najvznešenejším hodnotám lásky a múdrosti, pričom táto vernosť nemusí nevyhnutne vylučovať rozhodnutia, ktoré odporujú istým konkrétnym mravným normám. Aj v prípade vážnej matérie by sa tieto normy museli považovať za relatívne príkazy, ktoré možno vždy prispôsobovať a ktoré pripúšťajú výnimky.
Z tohto pohľadu by vedomý súhlas s istými spôsobmi správania, ktoré tradičná morálka považuje za nedovolené, neznamenal nijaké objektívne mravné zlo.
Predmet vedomého konania
76. Tieto teórie môžu nadobudnúť istú presvedčivosť svojou príbuznosťou s chápaním vedy, ktorá je právom znepokojená, že umelecká i hospodárska činnosť sa riadi podľa výpočtu nákladov a ziskov, ako aj postupov a výsledkov. Usilujú sa oslobodiť človeka od etiky záväzku, voluntaristickej a arbitrárnej, ktorá by sa mohla zdať neľudskou.
Teórie tohto druhu opúšťajú učenie Cirkvi, ak sa nazdávajú, že možno schváliť ako mravne dobré vedomú voľbu takých spôsobov správania, ktoré sa priečia Božiemu zákonu i prirodzeným príkazom. Takéto doktríny sa nemôžu odvolávať na katolícku mravnú tradíciu: ak je pravdou, že sa v nej uplatnilo vysvetlenie prípadov zameraných za istých konkrétnych podmienok na väčšie možnosti dobra, rovnako je pravdou aj to, že sa tak stalo iba v prípadoch, keď bol zákon nejasný; a preto toto vysvetlenie nespochybňovalo absolútnu platnosť negatívnych mravných prikázaní, ktoré zaväzujú bez výnimky. Veriaci sú povinní poznať a zachovávať mravné prikázania vo vlastnom zmysle slova, ktoré Cirkev hlása a učí v mene Boha Stvoriteľa a Pána.125 Keď apoštol Pavol hovorí, že prikázaním "Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého" sa napĺňa zákon (porov. Rim 13,8-10), neoslabuje prikázania, ale skôr ich potvrdzuje, poukazujúc na ich požiadavky i vážnosť. Láska k Bohu a láska k blížnemu sa nemôžu oddeľovať od zachovávania prikázaní zmluvy, ktorá bola obnovená krvou Ježiša Krista a darom Ducha. Je poctou pre veriacich, že poslúchajú viac Boha ako ľudí (porov. Sk 4,19; 5,29), a preto aj podstupujú mučeníctvo podľa príkladu svätých a svätíc Starého i Nového zákona, ktorí boli za takých vyhlásení preto, lebo radšej zomreli, než by urobili čokoľvek proti viere alebo čnosti.
77. Aby spomínané teórie sformulovali racionálne kritériá správneho mravného rozhodnutia, zohľadňujú úmysel i dôsledky ľudského konania. Vskutku s veľkou rozvahou treba pristupovať ako k úmyslu - čo Ježiš s osobitným dôrazom žiada v otvorenom vystúpení proti zákonníkom a farizejom, ktorí podrobne rozpisovali niektoré vonkajšie úkony (porov. Mk 7,20-21; Mt 15,19), ale na srdce nedbali - tak aj k vykonanému dobru a obídenému zlu, ktoré sú následkami vlastného skutku. Ide o požiadavku zodpovednosti. Naozaj, uvažovanie o týchto dôsledkoch, ako aj úmysloch nestačí na posúdenie mravnej kvality konkrétnej voľby. Uvažovanie o dobre a zle, čo možno predvídať pri danom konaní, nie je vhodnou metódou na rozhodnutie, či voľba istého spôsobu správania je "svojou podobou" alebo "sama v sebe" mravne dobrá alebo zlá, dovolená alebo nedovolená. Predvídateľné dôsledky patria medzi tie okolnosti skutku, ktoré síce môžu modifikovať závažnosť zlého skutku, ale nemôžu zmeniť jeho mravný charakter.
Napokon, každý človek vie, aké je ťažké, či skôr nemožné zvážiť všetky dôsledky svojich činov i všetky dobré alebo zlé účinky, ktoré sa nazývajú pred-mravné: absolútne racionálne zhodnotenie nejestvuje. Čo teda treba urobiť, aby sa mohli určiť pomery na základe hodnotenia, ktorého kritériá ostávajú nejasné? Ako možno schváliť absolútny záväzok, keď sú výpočty také neisté?
78. Mravnosť ľudského konania závisí predovšetkým a zásadne od "predmetu" zvoleného rozumne vedomou vôľou, ako to ukazuje výstižná a ešte aj dnes platná analýza sv. Tomáša.126 Aby sme mohli pochopiť predmet skutku, ktorý ho mravne špecifikuje, musíme prijať zorný uhol konajúcej osoby. Totiž predmetom chceného skutku je slobodne zvolený spôsob správania. Pretože je predmet v zhode s rozumovým poriadkom, robí našu vôľu dobrou, mravne nás zdokonaľuje a pomáha nám spoznať, že náš konečný cieľ spočíva v dokonalom dobre, v prvotnej láske. Za predmet konkrétneho mravného skutku teda neslobodno uznať proces alebo výsledok výlučne fyzického poriadku, lebo tie by sa mali posudzovať podľa toho, že vyvolávajú istý stav vecí vo vonkajšom svete. Predmet je bezprostredným cieľom vedomej osoby. V tomto zmysle, ako učí Katechizmus katolíckej Cirkvi, "jestvujú spôsoby konania, ktorých voľba je vždy omylom, pretože vedú k neporiadku vôle, teda k mravnému zlu".127 "Často sa stáva," čítame u sv. Tomáša Akvinského, "že človek koná s dobrým úmyslom, ale bez úžitku, lebo mu chýba dobrá vôľa; ak napríklad niekto kradne, aby nasýtil chudobného, úmysel je síce správny, ale chýba správnosť náležitej vôle, takže nijaký zlý skutok vykonaný s dobrým úmyslom nemožno ospravedlniť. "Ako niektorí tvrdia, že hovoríme: ?Robme zlo, aby vzišlo dobro?? Ich odsúdenie je spravodlivé" (Rim 3,8)."128
Dôvod, prečo nestačí správny úmysel a prečo sa vyžaduje správna voľba skutkov, spočíva v tom, že ľudské konanie závisí od jeho predmetu, to znamená od toho, či môže alebo nemôže byť zameraný na Boha, na toho, ktorý "jediný je dobrý", a tak utvára dokonalosť osoby. Správny je teda taký úsudok, ktorého predmet zodpovedá dobru osoby a zachováva pre ňu mravne významnejšie dobrá. Kresťanská etika, ktorá sa zameriava na mravný predmet, teda neodmieta uvažovať o vnútornej "teleológii" konania, keď prihliada na povznesenie pravého dobra osoby, ale uznáva, že takéto dobro sa získava iba vtedy, keď sa zachovávajú bytostné princípy ľudskej prirodzenosti. Ľudský skutok, správny vzhľadom na predmet, môže byť zameraný aj na konečný cieľ. Práve tento skutok dosahuje svoju konečnú a rozhodujúcu dokonalosť, keď ho vôľa skrze lásku skutočne usmerňuje k Bohu. V tomto zmysle učí patrón moralistov a spovedníkov: "Nestačí robiť dobré skutky, treba ich dobre robiť. Aby však naše skutky boli dobré a dokonalé, musíme ich robiť s jediným úmyslom páčiť sa Bohu."129
"Vnútorné zlo": neslobodno konať zlo,
aby vzišlo dobro (porov. Rim 3,8)
79. Treba teda zamietnuť tézu teleologických i proporcionalistických náuk, podľa ktorej nemožno považovať za mravne zlú - vzhľadom na svoju podobu čiže na svoj "predmet" - vedomú voľbu niektorých spôsobov konania alebo konkrétnych skutkov bez toho, aby sa nebral do úvahy úmysel, s ktorým sa voľba vykonala, alebo súhrn následkov tohto skutku, ktoré možno predvídať vzhľadom na všetkých zainteresovaných.
Prvoradým a základným prvkom mravného posudzovania je predmet ľudského skutku, ktorý rozhoduje o tom, či je skutok zameraný na dobro a na konečný cieľ, ktorým je Boh. Toto zameranie nachádza rozum v samom ľudstve, videnom v celej svojej pravde, teda v jeho prirodzených sklonoch, v jeho pohnútkach a predsavzatiach, ktoré majú vždy duchovný rozmer: práve ony tvoria súhrn "dobier určených osobe", ktoré slúžia "dobru osoby", ktoré predstavuje ona sama a jej dokonalosť. Tieto dobrá sú chránené Božími zákonmi, ktoré obsahujú celý prirodzený zákon.130
80. Vďaka svedectvu rozumu vieme, že jestvujú predmety ľudského konania, ktoré "sa nedajú zamerať" na Boha, pretože úplne odporujú dobru osoby stvorenej na jeho obraz. To sú skutky, ktoré tradičné učenie Cirkvi o mravnosti nazýva "vnútorným zlom" (intrisece malum): takými sú vždy a samy osebe, to jest vzhľadom na samotný ich predmet, bez ohľadu na konajúceho a iné okolnosti. Preto Cirkev, vôbec nepopierajúc hľadisko okolností, a najmä úmyslov v morálke, učí, že jestvujú "skutky, ktoré sú samy osebe a samy v sebe kvôli svojmu predmetu vždy zásadne nedovolené, nezávisle od okolností".131 Druhý vatikánsky koncil v súvislosti so službou, ktorou je viazaný voči ľudskej osobe, predkladá množstvo príkladov takýchto skutkov: "Všetko, čo je proti samému životu, teda vraždy každého druhu, genocídy, potraty, eutanázie, ako aj samovraždy; všetko, čo narúša celistvosť ľudskej osoby, ako okypťovanie, fyzické a duševné trýznenie a psychologický nátlak; všetko, čo uráža ľudskú dôstojnosť, ako neľudské životné podmienky, svojvoľné väznenie, deportácie, otroctvo, prostitúcia, kupčenie so ženami a mladistvými; rovnako ponižujúce pracovné podmienky, v ktorých sa s pracujúcimi zaobchádza ako s obyčajnými nástrojmi zisku, a nie ako so slobodnými a zodpovednými osobami: všetky tieto a im podobné veci sú naozaj nehanebné a pokiaľ poškvrňujú civilizáciu, sú väčšmi na potupu tým, čo ich páchajú, než tým, čo podstupujú bezprávie, a sú ťažkou urážkou Stvoriteľa."132
O skutkoch vnútorne zlých, týkajúcich sa prostriedkov zabraňujúcich počatiu, pomocou ktorých sa manželský akt dobrovoľne stáva neplodným, pápež Pavol VI. učí toto: "Aj keď sa niekedy pripúšťa menej ťažké zlo, aby sa predišlo nejakému väčšiemu zlu alebo aby sa podporilo nejaké závažnejšie dobro, predsa nikdy nie je dovolené, a to ani z najvážnejších dôvodov, konať zlo, aby vzišlo dobro (porov. Rim 3,8); totiž zamerať vôľu na to, čo z vlastnej povahy presahuje mravný poriadok, a preto ho treba hodnotiť ako nedôstojné človeka, a to aj v prípade, že by sa tým chceli brániť alebo zveľaďovať dobrá jednotlivcov, domácností alebo ľudskej spoločnosti."133
81. Keď nás Cirkev učí, že niektoré skutky sú "vnútorne zlé", riadi sa podľa učenia Svätého písma. Apoštol Pavol tvrdí so všetkou vážnosťou: "Nemýľte sa: ani smilníci ani modloslužobníci ani cudzoložníci ani chlipníci ani súložníci mužov ani zlodeji ani chamtivci ani opilci ani utŕhači ani lupiči nebudú dedičmi Božieho kráľovstva" (1Kor 6,9-10).
Ak sú skutky vnútorne zlé, môže sa stať, že správny úmysel alebo mimoriadne okolnosti síce zmenšujú ich zlo, ale odstrániť ho nemôžu: sú to "nenapraviteľné" zlé skutky a samy osebe a samy v sebe nemôžu byť zamerané na Boha ani na dobro osoby: "Keď už sú samy skutky hriechmi," píše sv. Augustín, "ako krádež, cudzoložstvo, rúhačstvo alebo im podobné, kto by mohol tvrdiť, že ak sa konajú z dobrých príčin, už nie sú hriechmi, alebo - čo je ešte absurdnejšie - sú hriechmi ospravedlnenými?"134
Preto okolnosti či úmysly nikdy nebudú môcť vnútorne nesprávny skutok zmeniť kvôli jeho predmetu na skutok "subjektívne" bezúhonný alebo taký, ktorého voľbu možno ospravedlniť.
82. Napokon, úmysel je dobrý, ak sleduje pravé dobro osoby z hľadiska jej konečného cieľa. Naproti tomu skutky, ktorých predmet "nemôže byť zameraný" na Boha a je "nedôstojný ľudskej osoby", sa vždy a v každom prípade protivia tomuto dobru. V tomto zmysle rešpekt voči normám, ktoré takéto skutky zakazujú a sú zaväzujúce vždy a navždy čiže bez akejkoľvek výnimky, nielenže neznehodnocuje správny úmysel, ale dokonca určuje jeho základný význam.
Učenie o predmete ako prameni mravnosti je autentickým vyjadrením biblickej zmluvy a prikázaní, lásky a ostatných čností. Mravná kvalita ľudského konania závisí od tejto vernosti prikázaniam, ktoré je výrazom poslušnosti a lásky. Preto - opakujem to znova - treba zamietnuť ako mylnú mienku, že vedomá voľba akýchkoľvek spôsobov konania alebo konkrétnych skutkov sa nemôže považovať za mravne zlú vzhľadom na ich povahu, bez ohľadu na vôľu, ktorou sa voľba vykonala, alebo nehľadiac na súhrn predvídateľných dôsledkov, ktoré daný skutok prináša všetkým zainteresovaným. Bez tohto racionálneho určenia mravnej kvality ľudského konania by nebolo možné potvrdiť "objektívny mravný poriadok"135 ani predostrieť nijakú vymedzenú normu, ktorá by zaväzovala bez výnimky; to by zase škodilo ľudskému bratstvu a pravde o dobre i samému cirkevnému spoločenstvu.
83. Ako vidieť, otázka mravnosti ľudských skutkov, predovšetkým jestvovania vnútorne zlých skutkov, istým spôsobom zahŕňa vlastnú otázku o človeku, otázku pravdy o človeku aj otázku z toho vyplývajúcich mravných dôsledkov. Cirkev tým, že uznáva a učí, že v niektorých ľudských skutkoch jestvuje vnútorné zlo, zachováva vernosť celej pravde o človeku, prejavuje mu úctu a podporuje jeho dôstojnosť i povolanie. Spomínané teórie, ktoré sú v rozpore s touto pravdou, musí preto Cirkev odmietnuť.
A predsa je potrebné, ctihodní bratia v biskupskej službe, aby sme sa neuspokojili s tým, že budeme veriacich upozorňovať na omyly a nebezpečenstvá istých etických teórií. Našou úlohou je predovšetkým poukázať na fascinujúci jas tej pravdy, ktorou je sám Ježiš Kristus. V ňom, ktorý je pravda (porov. Jn 14,6), môže človek úplne pochopiť a dobrými skutkami dokonale plniť svoje povolanie k slobode, poslúchajúc Boží zákon, ktorý je obsiahnutý v prikázaní lásky k Bohu a blížnemu. Toto nám umožňuje dar Ducha Svätého, Ducha pravdy, slobody a lásky: v ňom dostávame možnosť osvojiť si zákon, pochopiť ho a rozvíjať ako hnaciu silu pravej osobnej slobody: "v dokonalom zákone slobody" (porov. Jak 1,25).

III.
"ABY NEBOL VYPRÁZDNENÝ KRISTOV KRÍŹ" (1Kor 1,17)
Mravné dobro pre život Cirkvi a sveta
"Túto slobodu nám vydobyl Kristus" (Gal 5,1)
84. Prvoradou otázkou, ktorú už spomínané náuky o mravnosti osobitne podnecujú, je otázka úzkeho vzťahu medzi slobodou človeka a Božím zákonom, ktorá vyúsťuje do vzťahu medzi slobodou a pravdou.
Podľa kresťanskej viery a učenia Cirkvi "iba sloboda podriadená pravde privádza ľudskú osobu k pravému dobru. Dobrom osoby je v pravde zotrvávať a pravdu konať."136
Konfrontáciou medzi stanoviskom Cirkvi a dnešnou sociálnou i kultúrnou situáciou sa okamžite vynára naliehavá potreba, aby práve tejto zásadnej otázke sama Cirkev venovala pozornosť vo svojej pastoračnej činnosti: "Táto základná väzba medzi dobrom, slobodou a pravdou sa zo súčasnej kultúry v prevažnej miere vytratila, preto znova povzbudzovať človeka, aby tento vzťah medzi nimi objavil, je úlohou i povinnosťou Cirkvi vzhľadom na spásu sveta. Pilátova otázka "Čo je pravda" aj dnes znepokojuje človeka plného pochybnosti, ktorý často už nevie, kto je, odkiaľ prichádza, kam smeruje. Takto sme svedkami, ako sa ľudská osoba odstrašujúcim spôsobom rúti do situácie postupného sebazničenia. Pri počúvaní niektorých hlasov máme dojem, že už niet ani jednej mravnej hodnoty, ktorú treba uznávať ako trvalú a neodvolateľnú. Pred zrakom všetkých sa pohŕda už počatým, ale ešte nenarodeným ľudským životom; ustavične sa porušujú základné práva osoby; ničia sa dobrá nevyhnutné pre skutočne ľudský život. A čo je ešte vážnejšie: človek už nie je presvedčený, že len v pravde môže nájsť spásu. Spásonosná sila pravdy je odmietaná, jedine sloboda zbavená všetkej objektívnosti má povinnosť rozhodovať o dobre a zle. V oblasti teológie vyvoláva tento relativizmus nedôveru v Božiu múdrosť, ktorá spravuje človeka mravným zákonom. Proti týmto príkazom mravného zákona sa stavajú konkrétne okolnosti, pretože Boží zákon sa už nepovažuje za vždy platné, jediné a pravé dobro človeka."137
85. Posúdenie týchto etických náuk, čo je úlohou Cirkvi, sa neobmedzuje na ich odhalenie a odmietnutie, ale chce naozaj s veľkou láskou pomáhať všetkým veriacim pri formovaní mravného svedomia, ktoré by svoje úsudky a rozhodnutia vynášalo v pravde, ako k tomu vyzýva apoštol Pavol: "Nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale premeňte sa obnovou zmýšľania, aby ste vedeli rozoznať, čo je Božia vôľa, čo je dobré, milé a dokonalé" (Rim 12,2). Táto činnosť Cirkvi nenachádza oporu - svoje formatívne "tajomstvo" - ani tak vo výrokoch svojho učenia či v pastoračných výzvach k bdelosti ako v pohľade upriamenom na Pána Ježiša. Cirkev deň čo deň s neúnavnou láskou hľadí na Ježiša vo vedomí, že iba v ňom sa nachádza pravdivá a konečná odpoveď na otázku mravnosti.
Sama predovšetkým v ukrižovanom Ježišovi nachádza odpoveď na otázku, ktorá dnes trápi mnohých ľudí: ako môže poslušnosť voči všeobecným a nemeniteľným mravným normám rešpektovať jedinečnosť a neopakovateľnosť osoby a neohrozovať jej slobodu a dôstojnosť.
Cirkev má rovnaké vedomie zvereného poslania ako apoštol Pavol: "Kristus... ma poslal... hlásať evanjelium, a nie v múdrosti slova, aby nebol vyprázdnený Kristov kríž... my však ohlasujeme ukrižovaného Krista, pre Źidov pohoršenie, pre pohanov bláznovstvo, ale pre povolaných, tak Źidov ako Grékov, Krista - Božiu moc a Božiu múdrosť" (1Kor 1,17.23-24). Ukrižovaný Kristus zjavuje pravý zmysel slobody, ktorý sám naplno prežíva v sebadarovaní, a k účasti na tej istej slobode povoláva aj učeníkov.
86. Rozumové uvažovanie a každodenná skúsenosť poukazujú na krehkosť, ktorou je sloboda človeka poznačená. Sloboda je to skutočne pravá, ale ohraničená; jej absolútny a najvyšší princíp nespočíva v nej samej, ale v jej jestvovaní, ktoré pre ňu zároveň predstavuje obmedzenie i možnosť. Je to sloboda stvorenstva, to znamená darovaná sloboda, ktorú treba prijať ako semeno a zodpovedne viesť k zrelosti. Je ustanovujúcou časťou onoho obrazu stvorenia, ktorý tvorí základ dôstojnosti osoby: v ňom totiž zaznieva prvotné povolanie, ktorým Stvoriteľ volá človeka k pravému dobru, ba ešte viac - na základe Kristovho zjavenia - k uzavretiu priateľstva s ním tým, že sa človek zúčastňuje na vlastnom božskom živote. Je neodcudziteľným vlastnením seba samého a súčasne všeobecným otváraním voči všetkým ľuďom tým, že vychádza zo seba, aby poznala a milovala druhého.138 Sloboda teda spočíva v pravde človeka a smeruje k spoločenstvu.
Rozum a skúsenosť hovoria nielen o krehkosti ľudskej slobody, ale aj o jej prudkých pádoch. Človek si všíma, že jeho sloboda akýmsi skrytým spôsobom má sklon opustiť dobro a pravdu a že v skutočnosti častejšie dáva prednosť konečným, obmedzeným a pominuteľným veciam. Ba čo viac, človek zisťuje, že práve chyby a zlé voľby sa stávajú počiatkom skazonosnej vzbury, ktorá ho pobáda odvrhnúť pravdu a dobro, aby seba povýšil na absolútny princíp seba samého: "Budete ako Boh" (Gn 3,5). Sloboda teda musí byť oslobodená. A osloboditeľom je Kristus: "Túto slobodu nám vydobyl Kristus" (Gal 5,1).
87. Kristus zjavuje predovšetkým skutočnosť, že pravou podmienkou slobody je úprimné a otvorené poznanie pravdy: "Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí" (Jn 8,32)139: pravda dovoľuje zachovať slobodu zoči-voči moci a dodáva silu k mučeníctvu. Potvrdzuje to Ježiš pre Pilátom: "Ja som sa na to narodil a na to som prišiel na svet, aby som vydal svedectvo pravde" (Jn 18,37). Týmto spôsobom sa majú ctitelia Boha klaňať Bohu "v Duchu a pravde" (Jn 4,23): týmto vzdávaním úcty sa stávajú slobodnými. Spojenie s pravdou a vzdávanie úcty Bohu v Ježišovi Kristovi sa javia ako najhlbšie korene slobody.
Okrem toho Ježiš svojou vlastnou existenciou, nie iba slovami, zjavuje, že sloboda sa uskutočňuje láskou, to znamená sebadarovaním. On, ktorý hovorí: "Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí svoj život za svojich priateľov" (Jn 15,13), dobrovoľne ide trpieť (porov. Mt 26,46) a poslúchajúc Otca na kríži dáva život za všetkých ľudí (porov. Flp 2,6-11). Rozjímanie o ukrižovanom Ježišovi je hlavnou cestou, po ktorej sa Cirkev musí uberať každý deň, ak chce pochopiť celý zmysel slobody, a tým je darovanie seba samého skrze službu Bohu a bratom. Spoločenstvo s ukrižovaným a zmŕtvychvstalým Pánom je nevyčerpateľným prameňom, z ktorého Cirkev nepretržite čerpá, aby v slobode žila, darúvala sa a slúžila. Vykladajúc verš 100. žalmu "s radosťou slúžte Pánovi" hovorí sv. Augustín: "U Pána je služba slobodnou; slobodná služba je tam, kde sa neslúži z nevyhnutnosti, ale z lásky... Sluhom nech ťa spraví láska, pretože slobodným ťa urobila pravda... Si súčasne sluha i slobodný: sluhom si preto, lebo si sa ním stal; slobodným si preto, lebo si milovaný Bohom, ktorý ťa stvoril: ba čo viac, slobodným si aj preto, lebo sám miluješ toho, ktorý ťa stvoril... Si Pánov sluha, si Pánov prepustenec; netúž po oslobodení, ktoré by ťa vzdialilo od domu tvojho osloboditeľa."140
Takto je Cirkev, a v nej každý kresťan, povolaná k účasti na kráľovskom úrade Krista na kríži (porov. Jn 12,32), rovnako aj k milosti a zodpovednosti Syna človeka, ktorý "neprišiel dať sa obsluhovať, ale slúžiť a položiť svoj život ako výkupné za mnohých" (Mt 20,28).141
Ježiš je teda živou a osobnou syntézou dokonalej slobody v absolútnej poslušnosti Božej vôli. Jeho ukrižované telo je dokonalým zjavením nerozlučného puta medzi slobodou a pravdou, tak ako jeho vzkriesenie z mŕtvych je najväčším povýšením plodnosti a spásnej moci slobody prežívanej v pravde.
Chodiť vo svetle (porov. 1Jn 1,7)
88. Vytváranie protikladu medzi slobodou a pravdou, či dokonca ich úplné rozdelenie je dôsledkom, prejavom i naplnením inej, vážnejšej a nebezpečnejšej dichotómie, ktorá oddeľuje vieru od morálky.
Toto oddeľovanie patrí medzi najväčšie pastoračné starosti Cirkvi v dnešnom sekularizačnom procese, v ktorom veľa, až priveľa ľudí rozmýšľa a žije tak, "ako keby Boha nebolo". Pred naším zrakom sa šíri zmýšľanie, ktoré často, hlboko, vo veľkom rozsahu a postupne ovplyvňuje aj spôsob života samotných kresťanov, ktorých viera ochabuje a stráca svoju osobitosť nového pravidla pre výklad a prax v osobnom, rodinnom i spoločenskom živote. Vskutku normy hodnotenia a voľby, ktoré si vytvárajú sami veriaci žijúci v kultúrnom prostredí bez kresťanského cítenia, sa často nezhodujú s evanjeliom, ba dokonca sú s ním v protiklade.
Kresťania teda musia znovu objaviť prevratnosť svojej viery a moc jej úsudkov vzhľadom na prevládajúcu a vplyvnú kultúru. Apoštol Pavol napomína: "Kedysi ste boli tmou, ale teraz ste svetlom v Pánovi. Źite ako deti svetla! Ovocie svetla je v každej dobrote, spravodlivosti a pravde. Skúmajte, čo sa páči Pánovi, a nemajte účasť na jalových skutkoch tmy, radšej ich odhaľujte... Dávajte si teda veľký pozor, ako máte žiť: nie ako nemúdri, ale ako múdri. Využívajte čas, lebo dni sú zlé" (Ef 5,8-11.15-16; porov. 1Sol 5,4-8).
Treba teda znova nadobudnúť a predstaviť pravdivý obraz kresťanskej viery, ktorá nie je jednoduchým súhrnom nejakých téz, ktoré má rozum prijať a potvrdiť. Naopak, je prežívaným poznaním Krista, živou pripomienkou jeho prikázaní, je pravdou, ktorú treba žiť. Napokon, slovo nebýva naplno prijaté, ak sa nepremieňa na skutok, ak neprináša úžitok. Viera je rozhodnutím zaväzujúcim celé jestvovanie. Je stretnutím, dialógom, spoločenstvom lásky a života každého veriaceho s Ježišom Kristom, ktorý je cesta, pravda a život (porov. Jn 14,6). Nabáda nás, aby sme Kristovi dôverovali a otvorili sa mu, umožňuje nám žiť tak, ako žil on sám (porov. Gal 2,20), čiže nadovšetko milovať Boha a bratov.
89. Viera má aj mravný obsah: rodí a vyžaduje zaangažovanie primerané životu, podporuje a završuje prijímanie a zachovávanie Božích prikázaní. Ako píše evanjelista Ján: "Boh je svetlo a niet v ňom nijakej tmy. Ak hovoríme, že máme s ním spoločenstvo, ale chodíme vo tme, luháme a nekonáme pravdu... Podľa toho vieme, že sme ho poznali, ak zachovávame jeho prikázania. Kto hovorí: "Poznám ho", a nezachováva jeho prikázania, je luhár a niet v ňom pravdy. Kto však zachováva jeho slovo, v tom je Božia láska naozaj dokonalá. A podľa toho vieme, že sme v ňom. Kto hovorí, že ostáva v ňom, má aj sám žiť, ako žil on" (1Jn 1,5-6; 2,3-6).
Mravným životom sa viera stáva "vyznaním" nielen pred Bohom, ale aj pred ľuďmi: stáva sa svedectvom. "Vy ste svetlo sveta," povedal Ježiš. "Mesto postavené na návrší sa nedá ukryť. Ani lampu nezažnú a nepostavia pod mericu, ale na svietnik, aby svietila všetkým, čo sú v dome. Nech tak svieti vaše svetlo pred ľuďmi, aby videli vaše dobré skutky a oslavovali vášho Otca, ktorý je na nebesiach" (Mt 5,14-16). Tieto skutky sú predovšetkým skutkami lásky k ľuďom (porov. Mt 25,31-46) a skutočnej slobody, ktorá sa prejavuje a žije zo sebadarovania, z totálneho darovania sa, ako to urobil Ježiš, ktorý na kríži "miloval Cirkev a seba samého vydal za ňu" (Ef 5,25). Kristovo svedectvo je prameňom, príkladom a bohatstvom, z ktorých čerpá svedectvo učeníka povolaného kráčať tou istou cestou: "Kto chce ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme každý deň svoj kríž a nasleduje ma" (Lk 9,23). V zhode s radikálnymi príkazmi evanjelia môže láska priviesť veriaceho ku krajnému svedectvu mučeníctva. Pavol, ktorý bez prestania nasleduje Ježiša umierajúceho na kríži, píše Efezanom: "Napodobňujte Boha ako milované deti a žite v láske tak, ako aj Kristus miluje nás a vydal seba samého Bohu za nás ako dar a obetu ľúbeznej vône!" (Ef 5,1-2).
Mučeníctvo, vyzdvihnutie neporušiteľnej svätosti Božieho zákona
90. Úzky vzťah medzi vierou a mravnosťou žiari plným leskom v bezpodmienečnom zachovávaní nezrušiteľných požiadaviek osobnej dôstojnosti každého človeka, ktoré sú chránené mravnými normami, bez výnimky zakazujúcimi vnútorne zlé skutky. Všeobecnosťou a nemennosťou mravnej normy je predkladaná a zároveň podporovaná absolútna prirodzenosť ľudskej dôstojnosti čiže neporušiteľnosti človeka, na tvári ktorého sa odráža Boží jas (porov. Gn 9,5-6).
Odmietnutie "teleologických", "konzekvencialistických" a "proporcionalistických" etických náuk, ktoré popierajú jestvovanie negatívnych a bez výnimky platných noriem, vzťahujúcich sa na konkrétne spôsoby konania, sa najzreteľnejšie potvrdzuje najmä v kresťanskom mučeníctve, ktoré vždy bolo a dodnes zostalo sprievodným znakom života Cirkvi.
91. Už v Starom zákone sa stretávame s obdivuhodnými svedectvami vernosti posvätnému Božiemu zákonu, spečatenej dobrovoľným prijatím smrti. Źiarivým príkladom je príbeh Zuzany, ktorá dvom nespravodlivým sudcom, čo jej hrozili smrťou, ak odmietne ich žiadostivosť, odpovedala: "Z každej strany ma zviera úzkosť: veď ak to urobím, bude mi to smrťou, ak však neurobím, neuniknem vašim rukám! Ale je pre mňa lepšie bez činu upadnúť do vašich rúk, než zhrešiť pred tvárou Pánovou" (Dan 13,22-23). Zuzana, ktorá radšej volila "bez činu upadnúť" do rúk sudcov, dosvedčuje nielen svoju vieru a dôveru v Boha, ale aj poslušnosť pravde a absolútnemu mravnému poriadku: svojou pohotovosťou k mučeníctvu potvrdzuje, že nie je správne vykonať nič, čo Boží zákon vyhlasuje za zlé, aby sa dosiahlo nejaké dobro. Ona si vybrala "lepšiu časť": je to jasné, nekompromisné svedectvo vydané pravde a Bohu Izraela, keďže sa to týka dobra; takto sa jej skutkami stala zjavnou svätosť Boha.
Keď Ján Krstiteľ na samom začiatku Nového zákona odmietol mlčať o Pánovom zákone a uzatvárať kompromis so zlom, "obetoval svoj život za spravodlivosť a pravdu",142 čím sa stal predchodcom Mesiáša aj v mučeníctve (porov. Mk 6,17-29). Preto "sa ocitol v temnote väzenia ten, ktorý prišiel vydať svedectvo, ktorým je Kristus, označil za lampu, čo horí a svieti; a vlastnou krvou bol pokrstený ten, ktorému bolo dané... pokrstiť Vykupiteľa sveta".143
V Novom zákone sa stretávame s početnými svedectvami Kristových učeníkov - počínajúc diakonom Štefanom (porov. Sk 6,8-15; 7,1-60) a apoštolom Jakubom (porov. Sk 12,1-2) - ktorí zomreli ako mučeníci, aby vyznali svoju vieru i lásku k Majstrovi a aby ho nezapreli. Tak nasledovali Pána Ježiša, ktorý pred Kajfášom a Pilátom vydal svedectvo "dobrým vyznaním" (porov. 1Tim 6,13) a darom svojho života potvrdil pravdu svojho posolstva. Nespočetné množstvo iných mučeníkov radšej podstúpilo prenasledovanie a smrť, ako by sa dopustili modloslužby zapálením kadidla pred obrazom cisára (porov. Zjv 13,7-10). Odmietli aj predstierať takýto kultový úkon, čím dokázali, že odmietajú akýkoľvek konkrétny skutok protiviaci sa láske k Bohu a svedectvu viery. Poslušne, tak ako to urobil sám Kristus, zverili a odovzdali svoj život Otcovi, tomu, ktorý ich mohol zachrániť od smrti (porov. Hebr 5,7).
Cirkev nám predkladá príklady mnohých svätých a svätíc, ktorí hlásali a bránili mravnú pravdu aj za cenu mučeníctva a dali prednosť smrti pred jediným smrteľným hriechom. Tým, že ich zapísala do zoznamu svätých, kanonizovala Cirkev ich svedectvo a verejne uznala za správne ich presvedčenie, podľa ktorého láska k Bohu obsahuje príkazy, ktoré treba nevyhnutne zachovávať, od ktorých sa neslobodno odkloniť a ktorými nemožno opovrhovať ani za sťažených okolností, aj keby išlo o záchranu života.
92. V mučeníctve, ako v potvrdení neporušiteľnosti mravného poriadku, žiari posvätnosť zákona a súčasne neporušiteľnosť osobnej dôstojnosti človeka, ktorý bol stvorený na obraz a podobu Boha: túto dôstojnosť neslobodno nikdy ponižovať alebo konať proti nej, a to ani s dobrým úmyslom a za nijakých ťažkostí. Ježiš nás napomína s najväčšou prísnosťou: "Veď čo osoží človekovi, keby aj celý svet získal, a svojej duši by uškodil?" (Mk 8,36). Mučeníctvo odmieta ako klamný a pokrytecký akýkoľvek "ľudský zmysel", ktorý by chcel ktosi prisúdiť skutku mravne zlému svojou podstatou, nepripúšťajúc ani "výnimočné okolnosti"; naopak, odhaľuje jeho skutočnú podobu, ktorou je urážka "ľudskosti" človeka, a to väčšmi toho, čo sa jej dopúšťa, než toho, čo ju znáša.144 Mučeníctvo je aj oslavou dokonalej "ľudskosti" a pravého "života" osoby, ako to dosvedčuje sv. Ignác Antiochijský slovami adresovanými veriacim Ríma, kde bol umučený pre vieru: "Odpusťte mi, bratia: nebráňte mi žiť: nechcite moju smrť... dovoľte mi dosiahnuť čisté svetlo; ak sa tam dostanem, stanem sa človekom. Dovoľte mi, aby som napodobnil umučenie môjho Boha."145
93. Mučeníctvo je konečne vynikajúcim znakom svätosti Cirkvi; smrťou dosvedčená vernosť voči svätému Božiemu zákonu je rukolapným svedectvom a misionárskou povinnosťou siahajúcou až po vyliatie krvi, aby jas mravnej pravdy nebol zatienený vo zvykoch osôb a v zmýšľaní jednotlivcov a spoločnosti. Toto svedectvo je pre človeka nesmierne cennou pomocou, aby nielen v občianskom spoločenstve, ale ani v cirkevných spoločenstvách neupadol do najstrašnejšieho nebezpečenstva, aké ho môže postihnúť: a tým je zotretie hranice medzi dobrom a zlom, ktoré znemožňuje ustanoviť a zachovávať mravný poriadok jednotlivcov i spoločenstiev. Mučeníci, a v širšom zmysle všetci svätí v Cirkvi, svojím výrečným a príťažlivým príkladom života prežiareného jasom mravnej pravdy osvetľujú každú epochu histórie, roznecujúc jej zmysel pre mravnosť. Svojím jasným svedectvom o dobre stávajú sa živou výčitkou tým, čo kedykoľvek porušujú zákon (porov. Múd 2,12), a aj v našich časoch sú ozvenou slov proroka: "Beda tým, čo vravia zlému dobré a dobrému zlé, robia svetlo tmou a tmu svetlom, robia horké sladkým a sladké horkým!" (Iz 5,20).
Ak je mučeníctvo vrcholom svedectva o mravnej pravde, ku ktorému sú povolaní iba nemnohí, zároveň existuje aj svedectvo, na vydávanie ktorého sa majú pripravovať deň čo deň všetci veriaci i za cenu utrpení a ťažkých obetí. Lebo napriek rozmanitým ťažkostiam, ktoré môže vernosť prirodzenosti mravného poriadku vyvolať aj za všeobecných okolností, je veriaci za pomoci modlitbami vyprosenej Božej milosti povolaný k neraz hrdinskej službe, pričom je podporovaný čnosťou udatnosti, vďaka ktorej - ako učí sv. Gregor Veľký - si môže "obľúbiť nepríjemnosti tohto sveta v nádeji na večnú odmenu".146
94. Kresťania nie sú jedinými, ktorí vydávajú svedectvo o prirodzenosti mravného dobra: utvrdzuje ich v tom aj mravné cítenie všetkých národov napojených na náboženské a duchovné tradície Východu i Západu, vo vnútri ktorých tajomným spôsobom účinkuje Duch Svätý. Nech je pre všetkých svedectvom myšlienka latinského básnika Juvenála: "Považuj za najväčší zločin, ak niekto dáva prednosť životu pred cťou a pre vlastný život stráca dôvody tohto života."147 Hlas svedomia vždy jednoznačne napomínal, že jestvujú pravdy a mravné dobrá, za ktoré musíme byť pripravení obetovať život.
V slove, a predovšetkým v obetovaní života za mravné hodnoty spoznáva Cirkev to isté svedectvo o onej pravde, ktorá je už prítomná v stvorení a ktorá v plnosti žiari v Kristovej tvári: "Pretože stoici," píše svätý Justín, "sa aspoň vo svojich výrokoch o mravoch zachovali vynikajúco, ako sa to občas podarí básnikom vďaka semenu rozumu zasiatemu do celého ľudstva, tí, ktorí vyšli od tejto náuky, ako vieme, vzplanuli nenávisťou a boli zabíjaní."148
Univerzálne a nemenné mravné normy
pre službu osobe a spoločnosti
95. Učenie Cirkvi, a najmä jej neochvejnosť, s akou obraňuje všeobecnú a trvalú platnosť prikázaní zakazujúcich vnútorne zlé skutky, sa nezriedka posudzujú ako prejav neznesiteľnej tvrdosti, predovšetkým v nadmieru zložitých a konfliktných situáciách mravného života súčasného človeka i spoločnosti. Táto tvrdosť odporuje materskému cíteniu Cirkvi.
Chýba jej vraj láskavosť a milosrdenstvo. V skutočnosti sa však materské cítenie Cirkvi nedá odlúčiť od jej učiteľského poslania, čo vždy musí plniť ako verná nevesta Krista, ktorý sám je pravdou: "Ako učiteľka nikdy neprestáva hlásať mravnú zásadu... Cirkev nie je ani tvorcom, ani svojvoľným posudzovateľom tejto zásady. V poslušnosti pravde Krista, ktorého obraz sa odráža v dôstojnosti a prirodzenosti ľudskej osoby, Cirkev vykladá mravnú normu a predkladá ju všetkým ľudom dobrej vôle, pričom neskrýva, že vyžaduje zásadný odklon od polovičatých riešení a dokonalosť."149
V skutočnosti pravá láskavosť a spravodlivé milosrdenstvo majú znamenať lásku k osobe, k jej pravému dobru a súčasne pravej slobode. To sa však neuskutočňuje tým, že mravná pravda je skrývaná a oslabovaná, ale že je predkladaná v skrytom význame ako vyliatie večnej Božej múdrosti, ktorá k nám prichádza v Kristovi, a službu človeku, čím mu pomáha vzrastať v slobode a dosiahnuť šťastie.150
Zároveň však jasný a dôsledný výklad mravnej pravdy nikdy nemôže zanedbať hlbokú a úprimnú úctu vzbudenú trpezlivou a dôverčivou láskou, akú človek vždy potrebuje na svojej mravnej ceste, často sťažovanej ťažkosťami, omylmi i krutými situáciami. Cirkev, ktorá vždy presadzuje "princíp pravdy a zhody, a preto nesúhlasí, aby sa dobro nazývalo zlom a zlo dobrom",151 musí sa vždy usilovať, aby nalomenú trsť nedolomila a hasnúci knôtik nezahasila (porov. Iz 42,3). Pápež Pavol VI. napísal: "Nič neuberať zo spásonosného Kristovho učenia je vynikajúcou podobou lásky k dušiam, ale tá sa vždy musí spájať s trpezlivosťou a láskou, ktorej príklad dal sám Spasiteľ vo svojich rozhovoroch a v styku s ľuďmi. Lebo on, keďže neprišiel preto, aby svet odsúdil, ale aby ho spasil (porov. Jn 3,17), bol naozaj veľmi tvrdý voči hriechom, ale zhovievavý a milosrdný voči hriešnikom."152
96. V rozhodnosti, s akou Cirkev ochraňuje všeobecné a nemenné mravné normy, nie je nič potupné; táto rozhodnosť je výlučnou službou pravej slobode človeka: pretože práve mimo pravdy alebo v opozícii voči nej niet nijakej slobody, bezpodmienečná, nijaké ústupky a úpravy nepripúšťajúca obrana tých skutočností, ktoré si nevyhnutne vyžaduje osobná dôstojnosť človeka, je cestou, pre ktorú sa treba rozhodnúť, i podmienkou samotnej existencie slobody.
Táto služba sa poskytuje každému človeku, ponímanému v jedinečnosti a neopakovateľnosti jeho bytosti a jestvovania: iba v zachovávaní mravných noriem človek naplno potvrdzuje seba samého i svoju možnosť skutočného mravného rastu. Preto je táto služba určená všetkým ľuďom: nielen jednotlivcom, ale aj spoločenstvám i spoločnosti ako takej. Tieto normy totiž tvoria pevný základ a trvalú záruku spravodlivého a pokojného ľudského spolužitia, a tým aj pravej demokracie, ktorá sa môže zrodiť a vzrastať iba na základe rovnosti všetkých svojich príslušníkov, spojených právami i povinnosťami. Vzhľadom na mravné normy, ktoré zakazujú vnútorné zlo, neexistujú nijaké privilégiá ani výnimky: vôbec nezáleží na to, či je niekto pánom sveta alebo "najúbohejším" na zemi: čo sa týka mravných požiadaviek, všetci sme si celkom rovní.
97. Tak mravné normy, predovšetkým negatívne čiže zakazujúce zlo, vyzdvihujú svoj význam i svoj mravný a sociálny vplyv: ochranou nedotknuteľnej osobnej dôstojnosti každého človeka slúžia vzájomnému spolčovaniu ľudí a ich správnemu a úspešnému napredovaniu.
Predovšetkým prikázania druhej tabule Desatora, o ktorých sa zmienil aj Ježiš pred mladíkom z evanjelia (porov. Mt 19,18), sú základnými pravidlami každého spoločenského života.
Tieto prikázania sú formulované všeobecne, ale keďže "základom, subjektom a cieľom všetkých spoločenských ustanovizní je a musí byť ľudská osoba",153 môžu byť vyjadrené alebo vysvetlené podrobnejšími a výstižnejšími normami konania. V tomto zmysle prinášajú základné mravné zákony spoločenského života isté požiadavky, ktorým sa musí prispôsobovať tak verejná moc, ako aj občania. Ani úmysly, hoci sú neraz dobré, ani okolnosti, ktoré sú často nepriaznivé, nikdy neoprávňujú verejnú moc či jednotlivcov porušovať základné a neodňateľné práva ľudskej osoby. Jedine učenie o mravnosti, ktoré uznáva mravné normy platné vždy a pre všetkých bez akejkoľvek výnimky, môže zaručiť etickosť základu spoločenského spolužitia v rámci národa i medzi národmi.
Morálka a obnova spoločenského a verejného života
98. Závažné podoby spoločenskej a hospodárskej nespravodlivosti, ako aj politickej korupcie, ktoré sa dotýkajú celých krajín a národov, vyvolávajú vzrastajúce rozhorčenie veľkého množstva ľudí, ktorí sú nedôstojne a ponižujúco oberaní o svoje základné práva, a zo dňa na deň vzrastá a dolieha osobná i spoločenská potreba celkovej obnovy, ktorá by dokázala zabezpečiť spravodlivosť, solidaritu a priezračnosť.
Vzhľadom na mnohé a závažné príčiny, ktoré spôsobujú a podporujú rôzne formy nespravodlivosti vo svete, treba zdolať naozaj dlhú a namáhavú cestu a podniknúť nejedno obrovské úsilie, aby sa takáto obnova uskutočnila. História i každodenná skúsenosť však potvrdzujú, že v základe týchto foriem nespravodlivosti možno pomerne ľahko vybadať príčiny "kultúrneho" rázu čiže spojené s istými predstavami človeka, spoločnosti a sveta. Podstatu kultúrnej otázky tvorí v skutočnosti mravné cítenie, ktorého základom a naplnením je náboženské cítenie.154
99. Jedine Boh, najvyššie dobro, tvorí trvalý základ a ničím nenahraditeľný predpoklad mravnosti, teda prikázaní, predovšetkým negatívnych, ktoré vždy a v každom prípade zakazujú spôsob konania, ako aj skutky nezlučiteľné s dôstojnosťou každej osoby. Takto sa najvyššie dobro a mravné dobro stretávajú v pravde: v pravde o Bohu Stvoriteľovi a Vykupiteľovi a v pravde o človeku ním stvorenom a vykúpenom. Iba na tejto pravde možno budovať obnovenú spoločnosť a riešiť zložité a ťažké otázky, ktoré ju sužujú, predovšetkým však otázku prekonania najrozmanitejších foriem totality, aby sa otvorila cesta autentickej slobode človeka. "Totalitarizmus vzniká z popierania objektívnej pravdy: ak totiž niet transcendentnej pravdy, v poslušnosti ktorej človek dosahuje svoju plnú identitu, potom naozaj niet nijakého trvalého princípu, ktorý by zaručoval spravodlivé vzťahy medzi ľuďmi. Totiž triedne, skupinové a národné záujmy ich nevyhnutne stavajú proti sebe. Ak sa neuznáva nijaká transcendentná pravda, potom víťazí sila moci a každý túži využiť až do krajnosti všetky dostupné prostriedky, aby bez ohľadu na práva iných presadil svoj záujem a svoje zmýšľanie. Človek sa tu rešpektuje iba v tej miere, v akej ho možno využiť ako nástroj egoistického cieľa. Koreň moderného totalitarizmu spočíva teda v popieraní transcedentnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá je viditeľným obrazom neviditeľného Boha, a preto je sama osebe subjektom práv, čo nikto nesmie porušovať: ani jednotlivec, ani skupina, ani trieda alebo štát. Ani väčšina v spoločnosti sa nesmie povyšovať nad menšinu, nesmie ju odstrkovať, utláčať, zneužívať ani sa pokúšať o jej zánik."155
Preto nerozlučiteľné spojenie pravdy a slobody, ktoré skutočne vyjadruje základnú väzbu medzi Božou múdrosťou a vôľou - a má ďalekosiahly význam pre život človeka v ekonomicko-spoločenskej oblasti, ako to vyplýva zo sociálneho učenia Cirkvi, je sociálnym učením Cirkvi "zaraďované do teológie, presnejšie morálnej teológie",156 lebo vykladá prikázania, ktoré riadia spoločenský, hospodársky a politický život nielen z hľadiska všeobecného správania, ale aj vo vzťahu k určitým spôsobom konania a konkrétnym skutkom.
100. Katechizmus katolíckej Cirkvi zdôrazňuje: "V hospodárskej oblasti úcta k dôstojnosti ľudskej osoby žiada, aby sa uplatňovala čnosť striedmosti, pomocou ktorej možno ovládať žiadostivosť po dobrách tohto sveta; čnosť spravodlivosti, aby sa držali v úcte práva blížneho a aby sa mu dalo to, čo mu patrí; napokon vzájomné medziľudské vzťahy podľa zlatého pravidla a v duchu veľkodušnosti Pána, ktorý "hoci bol bohatý, stal sa chudobným" pre nás, aby sme sa my "jeho chudobou" obohatili" (2Kor 8,9).157
Potom predkladá rad-radom zlozvyky a skutky odporujúce ľudskej dôstojnosti, akými sú: krádež, úmyselné zadržanie požičaných alebo nájdených vecí, podvádzanie v obchode (porov. Dt 25,13-16), zadržiavanie mzdy (porov. Dt 24,14-15; Jak 5,4), zvyšovanie cien ako dôsledok využívania cudzej nevedomosti alebo núdze (porov. Am 8,4-6), privlastňovanie a súkromné využívanie dobier patriacich spoločnosti, zle vykonané práce, právne podvody, falšovanie šekov a účtov, nadmerné výdavky, márnotratnosť atď.158 A ďalej: "Siedme prikázanie zakazuje skutky alebo podujatia, ktoré z akéhokoľvek dôvodu, či už sebeckého, ideologického, obchodného alebo diktátorského, vedú k zotročeniu ľudí, k zneváženiu ich osobnej dôstojnosti, k ich kupovaniu a predávaniu i vymieňaniu, akoby boli tovarom. Násilím vnútiť osobám úlohu spotrebného tovaru či prameňa zisku je ťažkým hriechom proti ich dôstojnosti a ich základným právam. Svätý Pavol prikazuje kresťanskému pánovi, aby svojho otroka, kresťana, prijímal "už nie ako otroka, ale... brata... i podľa tela aj v Pánovi" (Flm 1,16)."159
101. V politickej oblasti treba upozorniť, že láska k pravde vo vzťahoch medzi tými, čo vládnu, a tými, ktorým vládnu, priehľadnosť vo verejnej správe, nezaujatosť v štátnej službe, úcta k právam politických odporcov, ochrana práv obžalovaných v procesoch a v zinscenovaných rozsudkoch, čestné a svedomité narábanie s verejnými peniazmi, odmietanie pochybných alebo nedovolených metód nadobúdania, udržiavania alebo zväčšenia moci akýmkoľvek spôsobom to sú zásady, ktoré svoje prvotné žriedlo - ako aj svoju prvoradú naliehavosť - nachádzajú v transcendentnej dôstojnosti osoby a v objektívnych mravných požiadavkách týkajúcich sa fungovania štátov.160 Ak sa nedodržiavajú, zaniká vlastný základ politického spolužitia a celý spoločenský život je postupne vystavovaný nebezpečenstvu a rúti sa do záhuby (porov. Ź 14,3-4; Zjv 18,2-3.9-24). V mnohých krajinách sa po páde ideológií, ktoré spájali politiku s totalitným svetonázorom - medzi nimi predovšetkým marxizmus - objavuje teraz nemenej vážne nebezpečenstvo týkajúce sa popierania základných práv ľudskej osoby, ba dokonca včlenenia náboženských potrieb, žijúcich v srdci každého človeka, do politických kategórií: je to nebezpečenstvo spojenia demokracie s etickým relativizmom, ktoré oberá občianske spolužitie o akúkoľvek bezpečnú mravnú istotu, celkom ho zbavujúc schopnosti rozpoznať pravdu. lebo "ak niet nijakej konečnej pravdy, ktorá riadi politické konanie a dáva mu orientáciu, idey a presvedčenia sa môžu ľahko zneužiť na mocenské ciele. Demokracia bez princípov, ako dokazujú dejiny, sa ľahko zmení na otvorený alebo skrytý totalitarizmus."161
Takto v ktorejkoľvek oblasti osobného života, či už v rodinnej, spoločenskej alebo politickej, poskytuje morálka - založená na pravde a v pravde otvorená autentickej slobode - základnú, ničím nenahraditeľnú a veľmi významnú službu nielen pre jednotlivú osobu a jej vzrast v dobre, ale aj pre spoločnosť a jej prirodzený rozvoj.
Milosť a poslušnosť Božiemu zákonu
102. Človek je povinný dodržiavať mravnú normu aj v najťažších situáciách, aby zachoval poslušnosť svätému Božiemu prikázaniu a postupoval v súlade so svojou osobnou dôstojnosťou. Harmónia medzi slobodou a pravdou vyžaduje niekedy mimoriadne obete a treba za ňu draho zaplatiť: môže viesť aj k mučeníctvu. Ako nás učí všeobecná a každodenná skúsenosť, človek má sklony rozbíjať túto harmóniu: "Lebo nerobím to, čo chcem, ale robím to, čo nenávidím... Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem" (Rim 7,15.19).
Odkiaľ vôbec pochádza táto vnútorná rozorvanosť človeka? Históriu hriechu otvára človek v okamihu, keď už neuznáva Pána za svojho Stvoriteľa a keď chce výlučne sám rozhodovať o tom, čo je dobré alebo zlé, odvolávajúc sa na vlastnú svojprávnosť a nezávislosť. "Budete ako Boh, poznajúci dobro a zlo" (Gn 3,5): to je prvé pokušenie a naň nadväzujú všetky ostatné pokušenia, ktorým človek, zranený prvotným pádom, ešte ľahšie podlieha.
Avšak pokušeniam možno odolať, hriechom sa vyhnúť, pretože spolu s prikázaniami nám Pán dáva schopnosť zachovávať ich: "Oči jeho hľadia na tých, ktorí sa jeho boja. On poznáva všetko, čo ľudia robia. Bezbožne konať nikomu nekáže, ani nedáva súhlas k nijakému hriechu" (Sir 15,19-21). Zachovávanie Božieho zákona môže byť za istých okolností namáhavé, ba veľmi ťažké: nikdy však nie je nemožné. To je trvale platné učenie cirkevnej tradície, formulované Tridentským koncilom nasledujúcim spôsobom: "Nik, ani ospravedlnený, sa nemôže považovať za oslobodeného od zachovávania prikázaní; nik sa nesmie riadiť oným opovážlivým názorom, zavrhnutým Otcami pod hrozbou cirkevnej kliatby, že ospravedlnený človek nie je schopný zachovávať Božie prikázania. Lebo Boh neprikazuje nič nemožné, ale prikazujúc napomína, aby si konal, čo môžeš, i prosil, o čo môžeš, aj ti pomáha, aby si mohol; teda "jeho prikázania nie sú ťažké" (1Jn 5,3) a jeho jarmo je príjemné a bremeno ľahké (porov. Mt 11,30)."162
103. Človek má vždy otvorenú cestu k nádeji za pomoci Božej milosti a horlivej spolupráce ľudskej slobody.
V Ježišovom spásonosnom kríži, v dare Ducha Svätého, vo sviatostiach prúdiacich z Vykupiteľovho prebodnutého boku, nachádza veriaci milosť a silu, aby vždy, aj za najväčších ťažkostí, zachovával svätý Boží zákon. Ako hovorí svätý Andrej z Kréty, sám zákon "je oživovaný milosťou: a v harmonickom a plodnom spojení je postavený do jej služby: nie tým, že by sa premiešalo a domiešalo to, čo je svojské pre jedno, s tým, čo je svojské pre druhé, ale skutočne božským spôsobom bolo zmenené to, čo prípadne bolo ťažké a súce pre otroka či zajatca, na to, čo je ľahké a hodné človeka slobodného rodu".163
Jedine v tajomstve Kristovho vykúpenia spočívajú "konkrétne" možnosti človeka. "Bolo by najväčším omylom usudzovať... že norma tradovaná Cirkvou je sama osebe iba "ideálom", ktorý vraj treba ďalej prispôsobovať, upravovať podľa konkrétnych možností človeka, ako to vyžaduje "zváženie rozličných dobier, o ktoré ide". Aké sú však tie "konkrétne možnosti človeka"? O akom človeku je reč? O človeku ovládanom žiadostivosťou, či o človeku vykúpenom Kristom? Lebo o to ide, o pravdu Kristovho vykúpenia. Kristus nás vykúpil! To znamená: on nám dal možnosť uskutočniť celú pravdu nášho jestvovania; on vyslobodil našu slobodu z moci žiadostivosti. Skutočnosť, že vykúpený človek dosiaľ hreší, vôbec nevyplýva z nedokonalosti Kristovho vykupiteľského diela, ale z ľudskej vôle, ktorá sa chce vymaniť z milosti plynúcej z tohto diela. Božie prikázanie je skutočne prispôsobené možnostiam človeka, ale možnostiam človeka, ktorému bol daný Duch Svätý; onoho človeka, ktorý ak upadne do hriechu, predsa môže dosiahnuť odpustenie a tešiť sa z prítomnosti Ducha."164
104. V tejto súvislosti sa otvára primeraný priestor pre Božie milosrdenstvo voči hriechu človeka konajúceho pokánie a pre zhovievavosť voči ľudskej slabosti. Táto zhovievavosť nikdy neznamená, že miera dobra a zla sa vystavuje nebezpečenstvu alebo sfalšovaniu, aby sa prispôsobila situácii. Lebo ako je pre človeka príznačné, že ak zhrešil, uzná svoju slabosť a poprosí o milosrdenstvo kvôli previneniu, tak treba rozhodne odmietnuť spôsob konania onoho človeka, ktorý zo svojej slabosti robí pravidlo i kritérium pravdy o dobre, takže sa cíti oprávnený sám sa ospravedlniť bez toho, aby prosil Boha o pomoc a milosrdenstvo. Takýto postoj kazí mravnosť celej spoločnosti, pretože spochybňuje objektívnosť mravného zákona vo všeobecnosti a popiera absolútnosť mravných zákazov týkajúcich sa konkrétnych ľudských skutkov a vyvoláva zmätok v hierarchii hodnôt.
Naopak, máme prijať posolstvo evanjeliového podobenstva o farizejovi a mýtnikovi (porov. Lk 18,9-14). Mýtnik mohol nejako ospravedlňovať svoje hriechy, aby tak oslabil svoje previnenie. Jeho modlitba však nevychádza z tohto ospravedlnenia, ale z vedomia vlastnej nehodnosti zoči-voči nekonečnej svätosti Boha: "Bože, buď milostivý mne hriešnemu" (Lk 18,13). Naproti tomu farizej sa ospravedlňuje sám, pričom zrejme nachádza vysvetlenie pre každé previnenie. Tak sa ocitáme pred dvoma rozdielnymi spôsobmi konania mravného svedomia, ktoré charakterizujú človeka všetkých čias. Mýtnik nám totiž ukazuje "kajúce" svedomie, plne si vedomé svojej prirodzenej slabosti, pretože tá vo svojich previneniach, nech by boli ich subjektívne ospravedlnenia akékoľvek, nachádza potvrdenie nevyhnutnosti svojho vykúpenia. Naproti tomu farizej nám dáva poznať svedomie "spokojné samo so sebou", ktoré si navyše namýšľa, že môže zachovávať zákon bez akejkoľvek pomoci milosti, a je presvedčené, že vôbec nepotrebuje milosrdenstvo.
105. Všetci musíme bdieť, aby sme sa nenakazili farizejským postojom, ktorý sa usiluje odstrániť vedomie svojej obmedzenosti a hriechov a ktorý sa v dnešnej dobe osobitne prejavuje pokusmi prispôsobiť mravnú normu svojim možnostiam i záujmom, ako aj odmietaním samého pojmu normy. Naopak, uznanie nerovnosti medzi zákonom a schopnosťami človeka, čiže schopnosťami vlastných mravných síl človeka ponechaného na seba samého, roznecuje túžbu po milosti a pripravuje na jej prijatie. "Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?" pýta sa apoštol Pavol. A s radostným vyznaním plným vďaky odpovedá: "Ale nech je Bohu vďaka skrze Ježiša Krista, nášho Pána!" (Rim 7,24-25).
S tým istým vedomím sa stretávame v modlitbe sv. Ambróza Milánskeho: "Čože je človek, ak ho ty nenavštevuješ? Nezabúdaj teda na slabého, pamätaj, že si ma utvoril z prachu. Ako budem môcť stáť, ak sa nebudeš na mňa dívať tak, že túto hlinu chceš spevniť, aby z tvojej tváre vyplynula moja pevnosť? "Len čo odvrátiš svoju tvár, už sa trasú" (Ź 104,29): ak budeš na mňa hľadieť, beda mi. Nenájdeš na mne nič iné iba nákazu previnení: nie je užitočné, aby sme boli opustení, ani pozorovaní, lebo pokiaľ nás vidia, vzbudzujeme pohoršenie. Predsa však môžeme usudzovať, že (Boh) neodháňa tých, ktorých vidí, že očisťuje tých, na ktorých hľadí. Pred ním planie oheň, ktorý spaľuje vinu (porov. Joel 2,3)."165
Mravnosť a nová evanjelizácia
106. Evanjelizácia je najväčšou a najúžasnejšou výzvou, akej kedy musela ísť Cirkev od svojho zrodu v ústrety. V skutočnosti túto výzvu nevyvolávajú spoločenské a kultúrne podmienky, s ktorými sa Cirkev vyrovnávala na ceste dejinami, ale skôr príkaz zmŕtvychvstalého Ježiša Krista, ktorý konkretizuje samu príčinu jestvovania Cirkvi: "Choďte do celého sveta a hlásajte evanjelium všetkému stvoreniu" (Mk 16,15).
Doba, ktorú žijeme, u mnohých národov vskutku osobitným spôsobom podnecuje "novú evanjelizáciu" čiže nového ohlasovateľa evanjelia a nositeľa vždy nových skutočností; hovoríme o evanjelizácii, ktorá musí byť "novou svojím zápalom, svojimi metódami i vonkajším prejavom".166 Strata kresťanskej viery v celých národoch a spoločnostiach, ktoré kedysi vynikali vierou a kresťanským životom, nespôsobuje iba stratu viery a jej významu v živote, ale nevyhnutne aj úpadok alebo stratu mravného cítenia: čo nastáva vtedy, ak sa oslabilo vedomie osobitosti evanjeliovej mravnosti alebo ak sa stratili samotné princípy a fundamentálne etické čnosti. Dnes široko rozvinuté subjektivistické, utilitaristické a relativistické tendencie nevystupujú iba ako pragmatické podmienky alebo výpovede o mravoch, ale ako pevné, systematicky premyslené koncepcie, domáhajúce sa preto plného kultúrneho a spoločenského uznania.
107. Evanjelizácia - a teda "nová evanjelizácia" - prináša so sebou aj ohlasovanie a mravnú ponuku. Sám Ježiš, keď hlásal Božie kráľovstvo i svoju spasiteľskú lásku, povolával k viere a k obráteniu (porov. Mk 1,15). A keď Peter spolu s ostatnými apoštolmi hlásal zmŕtvychvstanie Ježiša Nazaretského, predkladá nový spôsob života, novú "cestu", po ktorej majú ísť tí, čo chcú byť učeníkmi zmŕtvychvstalého Krista (porov. Sk 2,37-41; 3,17-20).
Ako v oblasti právd viery, tak ešte väčšmi pri objasňovaní základov a významu kresťanskej mravnosti ukazuje nová evanjelizácia svoju pravdivosť a súčasne vyžaruje celú svoju misijnú silu, keď sa uskutočňuje nielen darom ohlasovaného slova, ale istým spôsobom predovšetkým darom uskutočňovaného slova. Osobitne je to život vo svätosti, ktorý žiari z mnohých pokorných a ľudským očiam skrytých údov Božieho ľudu a ktorý predstavuje jednoduchšiu a lákavejšiu cestu, kde možno bezprostredne vnímať krásu pravdy, oslobodzujúcu silu Božej lásky, hodnoty bezvýhradnej vernosti voči všetkým požiadavkám Pánovho zákona, a to aj v najťažších situáciách. Takto Cirkev svojou mravnou pedagogikou vždy povzbudzovala veriacich, aby vo svätcoch i sväticiach, osobitne však v panenskej Matke Božej, "milostiplnej" a "najsvätejšej", hľadali a nachádzali vzor, posilu a radosť v živote usmerňovanom Božími prikázaniami a blahoslavenstvami evanjelia.
Źivot svätých, odraz dobrotivosti Boha - ktorý "jediný je dobrý" - predstavuje nielen skutočné vyznanie viery a podnet podeliť sa o ňu s inými, ale navyše aj oslavu Boha a jeho nekonečnej svätosti. Takto sa svätý život usiluje o to, aby trojnásobný a jediný prorocký, kňazský a kráľovský úrad, ktorý dostáva každý kresťan ako dar pri svojom novom krstnom zrodení "z vody a z Ducha" (Jn 3,5), dosiahol plnosť slova i skutku. Jeho mravný život má postavenie "duchovnej bohoslužby" (porov. Rim 12,1; Flp 3,3), ktorá vychádza a dostáva silu z onoho nevyčerpateľného žriedla svätosti a oslavy Boha, akými sú sviatosti, a najmä Eucharistia: lebo s účasťou na obete kríža má kresťan spoločenstvo na láske Krista, ktorý sa darúva, a stáva sa schopným aj povinným vážiť si tuto lásku napĺňaním predsavzatí a životných zásad. V mravnom jestvovaní sa prejavuje a uskutočňuje aj kráľovský úrad kresťana: čím väčšmi s pomocou milosti poslúcha nový zákon Ducha Svätého, tým väčšmi vzrastá v slobode, ku ktorej je povolaný skrze službu pravdy, lásky a spravodlivosti.
108. Základom novej evanjelizácie a nového mravného života, ktorý ona vyžaduje a roznecuje svojimi plodmi svätosti a misijnej horlivosti, je Duch Krista, počiatok a plodná sila svätej Matky Cirkvi, ako nám pripomína pápež Pavol VI.: "Ohlasovanie sa nikdy nebude môcť uskutočniť bez darov Ducha Svätého."167 Ježišovmu Duchu, prijatému poníženým a chápavým srdcom veriaceho človeka, treba teda poďakovať za rozkvet kresťanského mravného života a za svedectvo svätosti prejavujúce sa veľkou pestrosťou povolaní, darov, zodpovednosti a životných podmienok: lebo Duch Svätý - zdôrazňoval už Novacián, vyjadrujúc tým autentickú vieru Cirkvi, "posilnil srdcia i mysle (učeníkov), odhalil im tajomstvá evanjelia, dal im svetlo pre pochopenie Božích vecí a silu pokojne znášať väzenie i reťaze pre jeho meno, ba dokonca pohŕdať svetskou mocou a mučením, lebo on ich vyzbrojil a naplnil odvahou, ako aj darmi, ktoré ten istý Duch ako skvosty udeľuje Kristovej neveste Cirkvi, kde ich ďalej zveľaďuje. On totiž v Cirkvi ustanovuje prorokov, vzdeláva učiteľov, riadi jazyky, uskutočňuje znamenia a uzdravenia, koná obdivuhodné diela, dáva schopnosť rozlišovať duchov, ustanovuje za správcov, pomáha radou, rozdeľuje a uvádza v súlad všetky ostatné charizmy, čím robí Pánovu Cirkev po každej stránke dokonalú."168
V živom kontexte tejto novej evanjelizácie zameranej na vzbudenie a rozvíjanie viery, ktorá je "činná skrze lásku" (Gal 5,6), a vzhľadom na dielo Ducha Svätého môžeme teraz pochopiť, akú úlohu treba v Cirkvi, spoločenstve veriacich, prisúdiť uvažovaniu o mravnom živote, ktoré má rozvíjať teológia, a súčasne môžeme poukázať na vlastné poslanie a zodpovednosť učiteľov morálnej teológie.
Služba učiteľov morálnej teológie
109. K evanjelizácii a k vydávaniu svedectva životom podľa viery je povolaná celá Cirkev, ktorá sa stala účastnou na prorockom úrade Pána Ježiša skrze dar jeho Ducha. Vďaka Duchu pravdy, ktorý je v nej ustavične prítomný (porov. Jn 14,16-17), sa "celok veriacich, ktorí majú pomazanie od Ducha Svätého (porov. 1Jn 2,20.27), nemôže mýliť vo viere a túto svoju osobitnú vlastnosť prejavuje nadprirodzeným zmyslom viery celého ľudu, keď prezentuje svoj univerzálny súhlas vo veciach viery a mravov "od biskupov až po posledného laika"".169
Aby Cirkev plnila svoj prorocký úrad, musí vytrvale praktizovať či "rozpaľovať" svoj život viery (porov. 2Tim 1,6), osobitne - pod vedením Ducha Svätého - čoraz detailnejším uvažovaním nad obsahom samotnej viery. V tejto službe svedomitého skúmania chápania viery naozaj slúži v Cirkvi "povolanie" teológov: "Medzi povolaniami, ktoré Duch Svätý podnecuje v Cirkvi," čítame v Inštrukcii Donum veritatis, "vyniká povolanie teológov, ktorých úrad osobitným spôsobom spočíva v tom, aby v spolupráci s Učiteľským úradom čoraz lepšie chápali Božie slovo, ktoré je obsiahnuté v inšpirovanom Písme a odovzdávané živou tradíciou Cirkvi. Viera sa svojou povahou dožaduje pochopenia, pretože odhaľuje človeku pravdu o jeho cieli aj o ceste, ktorou ho môže dosiahnuť. Hoci táto pravda presahuje všetky naše vyjadrovacie prostriedky a hoci naše predstavy nedokážu zachytiť jej veľkosť, ktorú nemožno úplne pochopiť (porov. Ef 3,19), predsa len vyzýva rozum - Boží dar udelený na pochopenie pravdy - aby vstúpil do jej svetla a vyšiel z neho aspoň do istej miery schopný pochopiť to, v čo uveril. Teológia, ktorá v súlade s hlasom pravdy hľadá pochopenie viery, pomáha Božiemu ľudu, aby podľa príkazu apoštola (porov. 1Pt 3,15) zdôvodnil nádej tým, ktorí o to požiadajú."170
Podstata učenia totožnosti teológie a vzápätí plnenia jej vlastného poslania spočíva v poznaní jej hlbokého a živého spojenia s Cirkvou, jej tajomstvom, jej životom a úradom: "Teológia je cirkevná veda, pretože v Cirkvi sa rozvíja a v Cirkvi pôsobí... Keďže slúži Cirkvi, musí sa cítiť začlenená do úradu Cirkvi, predovšetkým však do jej prorockého úradu."171 Teológia svojou autentickou povahou a dynamizmom môže prekvitať a dosahovať pokroky iba zodpovedným spoločenstvom s Cirkvou a príslušnosťou k nej ako k "spoločenstvu viery", tak ako pre samu Cirkev a pre jej život viery sú určené plody teologického výskumu a bádania.
110. Čo sa dosiaľ povedalo o teológii vo všeobecnosti, možno a treba znova zopakovať aj o morálnej teológii, pretože je vedou, ktorá vlastne uvažuje o evanjeliu ako o dare a prikázaní nového života, o živote podľa pravdy a v láske (porov. Ef 4,15), o živote Cirkvi vo svätosti, kde žiari pravda dobra privedeného k dokonalosti. Nielen v oblasti viery, ale aj - a to neoddeliteľne - v oblasti morálky má rozhodujúce slovo Učiteľský úrad Cirkvi, ktorého úlohou je "pomocou súdov zaväzujúcich svedomie veriacich rozlišovať skutky, ktoré sú v súlade s požiadavkami viery a sú nápomocné pri jej zjavovaní v živote, od skutkov naopak nezlučiteľných s týmito požiadavkami na základe ich vnútorného zla".172 Ohlasujúc Božie prikázania a Kristovu lásku, Učiteľský úrad Cirkvi poúča veriacich aj o osobitných a konkrétnych prikázaniach a žiada od nich, aby ich svedomie považovali za mravne záväzné. Okrem toho má významnú úlohu bdieť a varovať veriacich pred prípadnými omylmi, hoc? aj neuvedomenými, keď ich svedomie nedospeje k poznaniu správnych a pravdivých mravných noriem, o ktorých Učiteľský úrad poúča.
K tomu pristupuje osobitná úloha tých, čo zo svojho poverenia právoplatných pastierov vyučujú morálnu teológiu v seminároch a na teologických fakultách. Ich vážnou povinnosťou je vyučovať veriacich - predovšetkým budúcich pastierov - o všetkých prikázaniach a praktických normách, ktoré Cirkev s autoritou ohlasuje.173 Napriek prípadnej ohraničenosti ľudskej argumentácie reprezentovanej Učiteľským úradom musia teológovia zameraní na učenie o mravnosti skúmať zdôvodnenia jeho predpisov, objasniť závažnosť a záväznosť ním vyhlásených predpisov a poukázať na ich vzájomnú spojitosť i súvislosť s konečným cieľom človeka.174 Úlohou týchto teológov je vykladať učenie Cirkvi a pri vykonávaní tejto služby poskytovať príklad lojálneho, vnútorného i vonkajšieho súhlasu s náukou Učiteľského úradu tak v oblasti dogmatiky, ako aj v oblasti morálky.175 V spolupráci s hierarchickým Učiteľským úradom by sa teológovia mali usilovať čoraz lepšie približovať biblický základ spolu s etickým obsahom a antropologickým zdôvodnením, na ktorých spočíva Cirkvou predkladané učenie o mravnosti a jej názor na človeka.
111. Služba, ktorú majú teraz vykonávať teológovia zameraní na učenie o mravnosti, má veľký význam nielen pre život a úrad Cirkvi, ale aj pre ľudskú spoločnosť a kultúru. Ich úlohou je na základe úzkeho a živého prepojenia s biblickou a dogmatickou teológiou vysvetľovať vedeckým spôsobom "dynamický aspekt určujúci odpoveď, ktorú má dať na Božie volanie človek v napredovaní svojho rastu v láske v lone spoločenstva prinášajúceho spásu. Týmto spôsobom získava morálna teológia vnútorný duchovný rozmer zodpovedajúci požiadavkám plného rozvinutia obrazu Boha, ktorý je v človeku, ako aj zákonom duchovného napredovania, opísaným v kresťanskej asketike a mystike."176
Morálna teológia a jej učenie sa dnes skutočne ocitajú v osobitných ťažkostiach. Pretože morálka Cirkvi nevyhnutne vyžaduje normatívny rozmer, morálna teológia sa nemôže obmedziť iba na úvahy vypracované v jednoduchom kontexte takzvaných vied o človeku. Zatiaľ čo tieto vedy sa zaoberajú fenoménom mravnosti ako historickým a spoločenským javom, morálna teológia napriek tomu, že pracuje s poznatkami humanitných aj prírodných vied, vôbec nie je podriadená výsledkom empiricko-formálneho skúmania alebo fenomenologického poňatia. V skutočnosti to, čo je vlastné humanitným vedám, musí byť v morálnej teológii zamerané na pôvodnú otázku: Čo je dobro a čo zlo? Ako možno dosiahnuť večný život?
112. Teológ zaoberajúci sa morálkou musí teda starostlivo rozlišovať súvislosti dnešnej pretechnizovanej a vedou ovplyvnenej kultúry, ktorá je vystavená nebezpečenstvám relativizmu, pragmatizmu a pozitivizmu. Z teologického hľadiska mravné princípy nezávisia od historickej doby, v ktorej sa objavujú. Skutočnosť, že niektorí veriaci neberú vážne poučenia Učiteľského úradu alebo považujú za mravne správny taký spôsob konania, ktorý pastieri uznali za odporujúci Božiemu zákonu, nemôže stačiť na zamietnutie pravdivosti mravných noriem, ktoré predkladá Cirkev. Potvrdzovanie mravných princípov nespadá do kompetencie empiricko-formálnych metód. Morálna teológia nepopiera účinnosť týchto metód, ani sa nezameriava výlučne na ne, ale verná nadprirodzenému zmyslu viery sleduje predovšetkým duchovný rozmer ľudského srdca a jeho povolanie k božskej láske.
Kým humanitné vedy ako všetky experimentálne vedy rozvíjajú empirický a štatistický pojem "normálnosti", viera učí, že takáto normálnosť nesie v sebe stopy pádu človeka z výšky jeho pôvodného postavenia čiže zranenia hriechom. Jedine kresťanská viera ukazuje človeku cestu návratu "k počiatku" (porov. Mt 19,8), cestu, ktorá je často celkom iná ako cesta empirickej normy. Preto humanitné vedy, i keď prinášajú veľa významných poznatkov, nemožno uznať za rozhodujúce pre tvorbu mravných noriem. Evanjelium odkrýva celú pravdu o človeku a o jeho ceste k mravnosti, čím osvecuje rozum a napomína hriešnikov, zvestujúc im milosrdenstvo Boha, ktorý sa neúnavne stará, aby ich ochránil jednak pred zúfalstvom, že nemôžu poznať alebo zachovávať Boží zákon, jednak pred vystavovaním, že môžu byť spasení bez zásluh. Navyše im pripomína radosť z odpustenia hriechov, ktoré jediné nám umožňuje spoznať v mravnom zákone oslobodzujúcu pravdu i milosť nádeje i cestu života.
113. Osvojiť si učenie o mravnosti znamená prijať tieto intelektuálne, duchovné a pastoračné povinnosti. Preto teológovia poverení prednášať učenie Cirkvi o mravnosti majú veľkú povinnosť vychovávať veriacich, aby dokázali vyniesť mravný úsudok, aby sa usilovali o pravé dobro a s dôverou si vyprosovali Božiu milosť.
Ak sú zhody alebo rozdiely v názoroch spoločnými znakmi verejného života v rámci parlamentnej demokracie, učenie o mravnosti istotne nemôže závisieť od takzvanej "procedurálnej" etiky: tú totiž vôbec nemôžu určovať pravidlá a formy demokratického uvažovania. Rozdielnosť postojov vyjadrená protestami a polemikou prostredníctvom masovokomunikačných prostriedkov stojí v protiklade k cirkevnému spoločenstvu a správnemu chápaniu hierarchickej štruktúry Božieho ľudu. Odmietanie učenia podávaného pastiermi nemožno považovať za správny výraz kresťanskej slobody, ani rozmanitosti darov Ducha Svätého. V tomto prípade majú pastieri v súlade so svojím apoštolským úradom povinnosť konať a vyžadovať, aby sa vždy zachovávalo právo veriacich prijímať katolícke učenie jasné a neporušené: "Teológ, ktorý má vždy na pamäti, že on sám je príslušníkom Božieho ľudu, sa musí voči nemu správať s najväčšou úctou a oboznamovať ho s takým učením, ktoré nijako neškodí učeniu viery."177
Naše pastoračné povinnosti
114. Zodpovednosť za vieru a za život Božieho ľudu podľa viery spočíva na pastieroch ako osobitná povinnosť, ako nám pripomína Druhý vatikánsky koncil: "Medzi hlavnými povinnosťami biskupov zaujíma popredné miesto hlásanie evanjelia. Biskupi sú totiž vierozvestmi, ktorí privádzajú ku Kristovi nových učeníkov, aj autentickými čiže Kristovou autoritou vystrojení učitelia, čo hlásajú zverenému ľudu vieru, ktorú treba vyznávať i uplatňovať v živote a ktorú objasňujú vo svetle Ducha Svätého, keď z pokladu zjavenia vynášajú veci nové i staré (porov. Mt 13,52) a pričiňujú sa, aby prinášala ovocie, a bedlivo bránia svoje stádo pred bludmi, ktoré ho ohrozujú (porov. 2Tim 4,1-4)."178
Povinnosťou nás všetkých i spoločnou milosťou všetkých pastierov a biskupov Cirkvi je učiť veriacich to, čo ich vedie na ceste k Bohu, ako poučil Kristus Pán mladíka z evanjelia. Keď sa ten opýtal, "čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" (Mt 19,16), Ježiš sa odvolal na Boha, Pána stvorenia a zmluvy, pripomenul mu mravné prikázania zjavené už v Starom zákone, poukázal na ich ducha aj osobitnú autoritu a poradil mu, aby ich nasledoval v chudobe, poníženosti a v láske: "Potom príď a nasleduj ma!" Pravda tohto učenia bola spečatená Kristovou krvou na kríži: v Duchu Svätom stala sa novým zákonom Cirkvi i všetkých veriacich.
Túto "odpoveď" na požiadavku mravnosti zveril Kristus Pán predovšetkým nám ako pastierom Cirkvi, ktorí sme povolaní objasňovať ju a tak napĺňať náš prorocký úrad. Náš pastiersky úrad voči kresťanskému učeniu o mravnosti sa musí uskutočňovať aj vo forme kňazského úradu: realizuje sa to vtedy, keď veriacim udeľujeme dary milosti a posväcovania, aby vedeli poslúchať svätý Boží zákon, a keď svojou vytrvalou modlitbou plnou dôvery veriacich posilňujeme, aby zostali verní požiadavkám viery a žili podľa evanjelia (porov. Kol 1,9-12). Kresťanské učenie o mravnosti musí byť predovšetkým dnes jednou z najdôležitejších oblastí našej pastoračnej bdelosti a realizácie nášho kráľovského úradu.
115. Teraz totiž Učiteľský úrad Cirkvi po prvý raz predkladá pomerne obšírne základné prvky tejto náuky a poukazuje na požiadavky pastoračného rozlišovania nevyhnutného pri riešení zložitých a niekedy neurčitých podmienok štátov a kultúr.
Vo svetle zjavenia i nepretržitého učenia Cirkvi, a najmä Druhého vatikánskeho koncilu pripomenuli sme podstatné črty slobody a niekoľkými slovami základné dobrá spojené s dôstojnosťou osoby a s pravdou jej skutkov, aby v poslušnosti voči mravnému zákonu mohla poznať milosť i znamenie nášho adoptívneho synovstva skrze Ježiša Krista, jediného Božieho Syna (porov. Ef 1,4-6). Táto encyklika osobitne predkladá niektoré tendencie dnešnej morálnej teológie. Predkladáme ich tu v poslušnosti voči slovu Pána, ktorý Petrovi prikázal posilňovať bratov (porov. Lk 22,32), aby sme mu ozrejmili náš spoločný úsudok v rozlišovaní a boli mu pomocou.
Každý z nás pozná význam učenia, ktoré tvorí jadro tejto encykliky a na ktoré dnes upozorňujeme autoritou Petrovho nástupcu. Každý z nás je schopný rozoznať, akú veľkú váhu má nielen pre jednotlivcov, ale aj pre celú spoločnosť potvrdenie univerzality a nemennosti mravných prikázaní, predovšetkým prikázaní vždy a bez výnimky zakazujúcich vnútorne zlé skutky.
Pri poznávaní týchto prikázaní srdce kresťana i naša pastierska láska nasledujú hlas toho, ktorý "prvý miloval nás" (1Jn 4,19). Boh od nás žiada, aby sme boli svätí, ako je on svätý (porov. Lv 19,2), aby sme - v Kristovi - boli dokonalí, ako je on dokonalý (porov. Mt 5,48): naliehavosť a nemennosť tohto prikázania spočíva v nevyčerpateľnom Božom milosrdenstve (porov. Lk 6,36) a jeho cieľ v tom, že nás s Kristovou milosťou povedie na ceste plnosti života, vyhradenej Božím synom.
116. Ako biskupi máme povinnosť starať sa, aby sa Božie slovo verne odovzdávalo. Ctihodní bratia v biskupskej službe, súčasťou našej pastoračnej služby je dbať, aby sa toto učenie o mravnosti odovzdávalo verne, a včas zasiahnuť, aby veriaci boli uchránení pred každou náukou a teóriou, ktoré učeniu odporujú. V tejto službe nás všetkých budú podporovať teológovia; teologické náhľady však netvoria ani pravidlo, ani zákon našej služby. Jej autorita za prítomnosti Ducha Svätého a nášho spoločenstva s Petrom a za Petrovho vedenia spočíva v našej vernosti katolíckej viere prevzatej od apoštolov. Našou zvlášť ťažkou biskupskou povinnosťou je osobne sa starať, aby sa v našich diecézach hlásalo "zdravé učenie" viery a mravnosti (1Tim 1,10).
Biskupom sa ukladá osobitná zodpovednosť za katolícke inštitúcie. Buď ide o štruktúry zamerané na rodinnú alebo spoločenskú pastoráciu, buď o zriadenia, ktoré sa venujú vyučovaniu alebo zdravotnej starostlivosti. Biskupi ich môžu zakladať, odobrovať a prenášať na ne rad zodpovedností, čím sa však nikdy nezbavia vlastných povinností. Úlohou biskupov je spoločne so Svätou stolicou priznávať alebo vo vážnych prípadoch rozporu odňať používanie pomenovania "katolícka" tým školám,179 univerzitám,180 nemocniciam alebo iným zdravotníckym a sociálnym zariadeniam, ktoré sa odvolávajú na určité spojenie s Cirkvou.
117. V srdci veriaceho, v hĺbke ľudskej duše sa vždy ozýva otázka, s ktorou sa obrátil na Ježiša onen mladík z evanjelia: "Učiteľ, čo dobré mám robiť, aby som mal večný život?" (Mt 19,16). Každý sa však s touto otázkou musí obrátiť na "dobrého" Učiteľa, pretože on jediný môže úplne pravdivo odpovedať v každej situácii, za najrozmanitejších okolností. Veriacim, čo sa na to pýtajú z úprimného srdca, odpovedá Pán slovami Nového zákona, zverenými Cirkvi. My však, ako hovorí o sebe apoštol, sme poslaní "hlásať evanjelium, a nie v múdrosti slova, aby nebol vyprázdnený Kristov kríž" (1Kor 1,17). Preto odpoveď Cirkvi na otázku človeka obsahuje múdrosť a moc ukrižovaného Krista, pravdy, ktorá sa nám daruje.
Kedykoľvek sa ľudia pýtajú Cirkvi na problém svedomia, kedykoľvek sa veriaci obracajú v Cirkvi na biskupov a pastierov, v odpovedi Cirkvi vždy znie hlas Ježiša Krista, hlas pravdy o dobre a zle. V slovách vyslovených Cirkvou sa v hĺbke ľudskej duše ozýva hlas Boha, ktorý "jediný je dobrý" (porov. Mt 19,17), ktorý jediný "je láska" (1Jn 4,8.16).
Pomazaním Ducha Svätého stáva sa toto milé a prísne slovo pre človeka svetlom i životom. Apoštol Pavol nás stále vyzýva k dôvere, pretože všetka "naša schopnosť je z Boha. On nás urobil súcich za služobníkov Novej zmluvy, a nie litery, ale Ducha... Pán je Duch; a kde je Pánov Duch, tam je sloboda. A my všetci s odhalenou tvárou hľadíme ako v zrkadle na Pánovu slávu a Pánov Duch nás premieňa na taký istý, čoraz slávnejší obraz" (2Kor 3,5-6.17-18).

ZÁVER
Mária, Matka milosrdenstva
118. Na konci týchto úvah zverujeme seba samých so svojimi bolesťami i radosťami, mravný život veriacich i ľudí dobrej vôle, ako aj výskumy odborníkov v učení o mravnosti Márii, Božej Matke a Matke milosrdenstva.
Ona je Matkou milosrdenstva, pretože Ježiš Kristus, jej Syn, bol poslaný od Otca ako zjavenie Božieho milosrdenstva (porov. Jn 3,16-18). Neprišiel súdiť ľudí, ale odpúšťať hriechy, preukazovať milosrdenstvo (porov. Mt 9,13). A najväčšie milosrdenstvo spočíva v tom, že prebýva uprostred nás a volá nás, aby sme sa mu ponáhľali v ústrety a spolu s Petrom vyznávali, že on je "Synom živého Boha" (porov. Mt 16,16). Niet takého ľudského hriechu, ktorý by mohol vyhasiť Božie milosrdenstvo alebo zabrániť, aby sa vyliala celá jeho víťazná sila, kým ho prosíme. Ba dokonca práve kvôli hriechu ešte mocnejšie žiari láska Otca, ktorý obetoval svojho Syna, aby vykúpil otroka:181 jeho milosrdenstvo je naším vykúpením. A toto milosrdenstvo dosahuje plnosť skrze dar Ducha Svätého, ktorý plodí i vyžaduje nový život. Nech sa mu stavajú do cesty akékoľvek veľké a početné prekážky vyvolané ľudskou slabosťou a vinou, vďaka Duchu obnovujúcemu tvárnosť zeme (porov. Ź 104,30) môže nastať zázrak dokonalého uskutočnenia dobra. Takáto obnova, ktorá človeka uspôsobuje konať, čo je dobré, ušľachtilé, pekné, milé Bohu a v súlade s jeho vôľou, je istým spôsobom kvetom daru milosrdenstva, ktoré oslobodzuje z otroctva zla a dáva schopnosť viac nehrešiť. Skrze dar nového života robí nás Ježiš účastnými na svojej láske a vedie nás v Duchu k Otcovi.
119. To je potešiteľná istota kresťanskej viery a jej vďačí viera za svoju hlbokú ľudskosť a svoju mimoriadnu jednoduchosť. Pod vplyvom diskusií o zložitých otázkach mravného poriadku sa niekedy môže zdať, že kresťanské učenie o mravnosti je samo osebe príliš náročné, ťažko pochopiteľné a neuskutočniteľné. A to nie je pravda, lebo toto učenie - podľa evanjeliovej jednoduchosti - spočíva v tom, že nasledujeme Ježiša Krista a celkom sa mu odovzdáme, ako aj v tom, že súhlasíme, aby nás jeho milosť pretvárala a jeho milosrdenstvo obnovovalo: toto dostávame skrze život v spoločenstve jeho Cirkvi. "Kto chce žiť," pripomína nám sv. Augustín, "má kde žiť i z čoho žiť. Nech sa priblíži, nech verí, nech sa začlení, aby bol oživený. Nech sa nevyhýba ústrojenstvu údov."182 Vo svetle Ducha Svätého môže každý človek, aj menej vzdelaný, v prvom rade však ten, čo si zachová "prostotu srdca" (porov. Ź 85,11), pochopiť absolútnu podstatu kresťanskej morálky. Napokon táto evanjeliová jednoduchosť nedovoľuje vyhnúť sa zložitosti skutočnosti, ale môže viesť k jej hlbšiemu pochopeniu, pretože nasledovanie Krista postupne odhaľuje základné znaky pravej kresťanskej morálky a súčasne dodáva životnú silu na jej uskutočňovanie. Učiteľský úrad Cirkvi musí bdieť, aby dynamizmus nasledovania Krista vzrastal primerane bez toho, že by sa porušovali mravné požiadavky a že by sa zatajovali všetky dôsledky, ktoré z toho vyplývajú. Kto Krista miluje, zachováva jeho prikázania (porov. Jn 14,15).
120. Mária je Matkou milosrdenstva aj preto, lebo Ježiš jej zveril svoju Cirkev i celé ľudstvo. Pod krížom, kde prijíma Jána za syna, kde spolu s Kristom prosí Otca, aby odpustil tým, ktorí nevedia, čo robia (porov. Lk 23,34), vďaka dokonalej otvorenosti voči Duchu Svätému smie Mária okúsiť bohatstvo a univerzálnosť Božej lásky, ktorá rozširuje jej srdce a robí ju schopnou pojať doň celé ľudské pokolenie. Takto sa stáva matkou všetkých a každého z nás, matkou, ktorá nám vyprosuje Božie milosrdenstvo.
Mária je žiarivým a najkrajším príkladom mravného života: "Mária bola totiž taká, že život jej jedinej je poučením pre všetkých," píše svätý Ambróz,183 ktorý prihovárajúc sa osobitne pannám, ale majúc na mysli všetkým dostupnú skutočnosť, tvrdí: "Prvú veľkú túžbu učiť sa vzbudzuje šľachetnosť učiteľa. Kto je vznešenejší ako Matka Božia? Kto žiari jasnejším svetlom ako tá, ktorú si vyvolil jas?"184 Mária žije a uskutočňuje svoju slobodu, oddávajúc sa Bohu a prijímajúc do svojho vnútra Boží dar. Vteleného Božieho Syna chráni vo svojom panenskom lone až do jeho narodenia, živí ho, vychováva a sprevádza po najvyšší čin slobody, ktorým je totálna obeta života. Svojím sebadarovaním Mária celkom vstupuje do plánu Boha, ktorý sa odovzdáva ľudom. Prijímajúc do svojho srdca tieto udalosti, ktorým vždy nerozumie (porov. Lk 2,19), a uvažujúc o nich, stáva sa príkladom pre všetkých, čo počúvajú Božie slovo a zachovávajú ho (porov. Lk 11,28), zaslúžene sa nazýva "Stolicou múdrosti". Touto múdrosťou je sám Ježiš Kristus, večné Božie Slovo, ktoré zjavuje a dokonale plní vôľu Otca (porov. Hebr 10,5-10). Mária pozýva každého človeka prijať túto Múdrosť. A nám odporúča konať, čo na svadobnej hostine v Káne Galilejskej prikázala sluhom: "Urobte všetko, čo vám povie!" (Jn 2,5).
Mária sa s nami delí o naše ľudské postavenie, ale je celkom otvorená pôsobeniu Božej milosti. Hoci sa nedopustila nijakého hriechu, dokáže ospravedlniť každú slabosť. Chápe hriešnika a miluje ho materinskou láskou. Práve preto stojí na strane pravdy a znáša s Cirkvou časť jej bremena, keď vždy a všetkým ľuďom pripomína mravné požiadavky. Z toho istého dôvodu nedovoľuje, aby hriešnika klamal človek, ktorý predstiera lásku k nemu tým, že schvaľuje jeho previnenie; lebo dobre vie, že takto vychádza nazmar obeta Krista, jej Syna. Nijaké rozhrešenie udeľované zhovievavými náukami - filozofickými a či teologickými - nemôže urobiť človeka naozaj šťastným: jedine kríž a sláva zmŕtvychvstalého Krista môžu priniesť pokoj jeho svedomiu a záchranu jeho životu.
Ó Mária,
Matka milosrdenstva,
opatruj nás všetkých,
aby Kristov kríž nebol zbytočný,
aby človek nezišiel z cesty dobra
a aby nestratil vedomie hriechu,
ale aby vzrastala jeho nádej v Boha,
ktorý je "bohatý na milosrdenstvo" (Ef 2,4),
aby z vlastnej vôle plnil dobré skutky,
ktoré Boh vopred pripravil (porov. Ef 2,10),
a aby takto konal po celý život
"na chválu jeho slávy" (Ef 1,12).
Dané v Ríme u Svätého Petra 6. augusta - na sviatok Premenenia Pána - v roku 1993, v pätnástom roku nášho pontifikátu.

Ján Pavol II.


POZNÁMKY
1 Porov. pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 22.
2 Porov. Druhý všeobecný vatikánsky koncil, vieroučná konštitúcia o Cirkvi Lumen gentium, 1.
3 Porov. tamže, 9.
4 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., pastorálna konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 4.
5 Pápež Pavol VI., príhovor k účastníkom generálneho zhromaždenia OSN (4. októbra 1965), 1: AAS 57 (1965), 878; porov. enc. Populorum progressio (26. marca 1967), 13: AAS 59 (1967), 263-264.
6 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 33.
7 Vierouč. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 16.
8 Pápež Pius XII. už vysvetlil vývin náuky. Porov. rozhlasové posolstvo pri príležitosti 50. výročia encykliky Rerum novarum (1. júna 1941): AAS 33 (1941), 195-205. Podobne pápež Ján XXIII., enc. Mater et magistra (15. mája 1961): AAS 53 (1961), 410-413.
9 Apoštolský list Spiritus Domini (1. augusta 1987): AAS 79 (1987), 1374.
10 Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1692.
11 Apoštolská konštitúcia Fidei depositum (11. októbra 1992), 4.
12 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 10.
13 Porov. apošt. list Parati semper mládeži pri príležitosti Medzinárodného roku mládeže (31. marca 1985), 2-8: AAS 77 (1985), 581-600.
14 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., dekrét o kňazskej výchove Optatam totius, 16.
15 Enc. Redemptor hominis (4. marca 1979), 13: AAS 71 (1979), 282.
16 Tamže, 10: aaO, 274.
17 Hexaemeron, dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241.
18 Lev Veľký, Sermo XCII, kap. III: PL 54, 454.
19 Sv. Tomáš Akvinský, In duo precepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129. Ed. Taurinens. (1954), 245; porov. Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2; porov. Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1955.
20 Sv. Maximus Confessor, Quaestiones ad Thalassium, q. 64: PG 90, 723-728.
21 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 24.
22 Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 2070.
23 In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.
24 Porov. Sv. Augustín, De Sermone Domini in Monte, I, 1, 1: CCL 35, 1-2.
25 In Psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541; porov. Sv. Chromatius Aquileiensis, Tractatus in Matthaeum, XX, I, 1-4: CCL 9/A, 291-292.
26 Porov. Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1717.
27 In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.
28 Tamže, 21, 8: CCL 36, 216.
29 Tamže, 82, 3: CCL 36, 533.
30 De spiritu et littera, 19,34: CSEL 60, 187.
31 Confessiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; porov. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899.
32 Porov. De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 189-190; 200-201.
33 Porov. Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, conclus. et ad 2.
34 In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15.
35 Porov. Sv. Irenej, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SCh 100/2, 718-729.
36 Porov. Sv. Justín, Apologia, I, 66: PG 6, 427-430.
37 Porov. 1Pt 2,12 a n., Didaché, II, 2: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 6-9; Klement Alexandrijský, Paedagogus, I, 10; II, 10: PG 8, 355-364; 497-536; Tertulian, Apologeticum, IX, 8: CSEL, 69, 24.
38 Porov. Sv. Ifnác Antiochijský, Ad Magnesions, VI, 1-2: Patres Apostolici ed. F. X. Funk, I, 234-235; Sv. Irenej, Adversus haereses, IV, 33, 1. 6. 7: SCh 100/2, 802-805; 814-815; 816-819.
39 Porov. vierouč. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 8.
40 Porov. tamže.
41 Porov. tamže, 10.
42 Kódex kanonického práva, kan. 747, 2.
43 Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 7.
44 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 22.
45 Dekrét o kňazskej výchove Optatam totius 16.
46 Pastorálna konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 62.
47 Tamže.
48 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 10.
49 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o katolíckej viere Dei Filius, kap. 4: DS, 3018.
50 Druhý všeobecný vat. konc., o postoji Cirkvi k nekresťanským náboženstvám Nostra aetate, 1.
51 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 43-44.
52 Deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 1. Porov. tiež pápež Ján XXIII., enc. Pacem in terris (11. apríla 1963): AAS 55 (1963), 279; tamže, 265 a pápež Pius XII., rozhlasové posolstvo (24. decembra 1944): AAS 37 (1945), 14.
53 Deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 1.
54 Porov. enc. Redemptor hominis (4. marca 1979), 17: AAS 71 (1979), 295-300; príhovor k účastníkom V. medzinárodného kolokvia právnikov (10. marca 1984), 4; Insegnamenti VII, 1 (1984), 656; Kongregácia pre vierouku, inštrukcia o kresťanskej slobode a oslobodení Libertatis conscientia (22. marca 1986), 19: AAS (1987), 561.
55 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 11.
56 Tamže, 17.
57 Tamže.
58 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 2; porov. tiež pápež Gregor XVI., enc. Mirari vos arbitramur (15. augusta 1832): Acta Gregorii Papae XVI, I, 169-174; pápež Pius IX., enc. Quanta cura (8. decembra 1864): Pii IX. P. M. Acta, I, 3, 687-700; pápež Lev XIII., encyklika Libertas prestantissimum (20. júna 1888): Leonis P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.
59 List adresovaný Najjasnejšiemu vojvodovi z Norfolku: Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching (Uniform Edition: Longman, Green and Company, London 1868-1881), vol. 2, p. 250.
60 Porov. past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 40 a 43.
61 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; pozri aj 5.
62 Porov. Pius XII., enc. Humani generis (12. augusta 1950): AAS 42 (1950), 561-562.
63 Tridentský koncil, Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cum hoc tempore, kap. 19-21: DS 1569-1571.
64 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 17.
65 De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136.
66 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 36.
67 Tamže.
68 Tamže.
69 Porov. sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3 ad 2; citované pápežom Jánom XXIII. v encyklike Pacem in terris (11. apríla 1963): AAS 55 (1963), 271.
70 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 41.
71 Sv. Tomáš Akvinský, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens. (1954), 245.
72 Porov. príhovor k niektorým biskupom federatívnych miest Severnej Ameriky pri príležitosti návštevy "ad limina" (15. októbra 1988), 6: Insegnamenti, XI, 3 (1988), 1228.
73 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 47.
74 Sv. Augustín, Enarratio in Psalmum LXII, 16: CCL 39, 804.
75 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 17.
76 Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2.
77 Porov. Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1955.
78 Deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 3.
79 Contra Faustum, kniha 22, kap. 27: PL 42, 418.
80 Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 1.
81 Porov. tamže I-II, q. 90, a. 4, ad 1.
82 Tamže, I-II, q. 91, a. 2.
83 Enc. Libertatis praestantissimum (20. júna 1888): Leonis XIII. P. M. Acta, VIII, Romae, 1889, 219.
84 In Epistulam ad Romanos, c. VIII, lect. 1.
85 Porov. Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cum hoc tempore, kap. 1: DS, 1521.
86 Porov. Viedenský koncil, konšt. Fidei catholicae: DS, 920; Lateránsky koncil, Bulla Apostolici regiminis: DS, 1440.
87 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 14.
88 Porov. Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cum hoc tempore, kap. 15: DS, 1544; pokoncilová apoštolská adhortácia Reconciliatio et paenitentia de Ecclesiae missione aetate nostra alios locos Veteris et Novi Testamenti affert, qui tamquam mortalia peccata denotant quosdam mores a corpore pendentes: porov. Reconciliatio et paenitentia (2. decembra 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223.
89 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 15.
90 Kongregácia pre vierouku, inštrukcia o úcte k rodiacemu sa ľudskému životu a chránenej dôstojnosti rozmnožovania Donum vitae (22. februára 1987), Introd. 3: AAS (1988) 74; porov. Pavol VI., enc. Humanae vitae (25. júla 1968), 10: AAS 60 (1968), 487-488.
91 Apoštolská adhortácia Familiaris consortio (22. novembra 1981), 11: AAS 74 (1982), 92.
92 De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451.
93 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a 2.
94 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 10; kongregácia pre vierouku, deklarácia o niektorých otázkach týkajúcich sa sexuálnej etiky Persona humana (29. dec. 1975), 4: AAS 68 (1976), 80: "Avšak naozaj Božie zjavenie vo vlastnom jeho poriadku, múdrosť prirodzeného rozumu, keď sa dotýkajú pravých potrieb ľudského rodu, súčasne nevyhnutne vynášajú na svetlo nemeniteľné zákony, ktoré sú vpísané v konštitutívnych prvkoch prirodzenosti človeka a ktoré sa objavujú u všetkých bytostí obdarených rozumom."
95 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 29.
96 Porov. tamže, 16.
97 Tamže, 10.
98 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1. Sv. Tomáš zakladá nielen formálny, ale aj obsahovo určitý charakter mravných noriem v okruhu Nového zákona na tom, že Slovo prijalo ľudskú prirodzenosť.
99 Sv. Vincent Lerinský, Commonitorium primum, c. 23: PL 50, 668.
100 Vývin učenia Cirkvi o morálke je podobný vieroučnému: porov. Prvý vat. konc., vierouč, konšt. o katolíckej viere Dei Filius, kap. 4: DS, 3020 a kan. 4: DS, 3024. Pápež Ján XXIII., ktorého slová sa tiež vzťahujú na učenie o morálke, pri otváraní Druhého všeobecného vat. koncilu (11. októbra 1962) povedal: "Toto spoľahlivé a nemeniteľné učenie (totiž kresťanské učenie v celej jeho plnosti), ktoré treba verne zachovávať, musí sa hlboko pochopiť a predložiť takým spôsobom, ktorý by zodpovedal požiadavkám našej doby. Jedným je poklad viery sám osebe, totiž pravdy zhrnuté v našom ctihodnom učení, druhým je forma, ktorou sa tieto pravdy podávajú, pričom majú zachovať ten istý zmysel a silu": AAS 54 (1962),, 792; porov. L?Osservatore Romano (12. októbra 1962), 2.
101 Pastorálna konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 16.
102 Tamže.
103 In II Librum Sentent., dist. 39, a. 1, q. 3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II. 907 b.
104 Príhovor (generálna audiencia 17. augusta 1983), 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256.
105 Kongregácia svätého Ofícia, Inštrukcia o "situačnej etike" Contra doctrinam (2. februára 1956): AAS 48 (1956), 144.
106 Enc. Dominum et vivificantem (18. mája 1986), 43: AAS 78 (1986), 859; porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 16; deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 3.
107 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 16.
108 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, De veritate, q. 17, a 4.
109 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 16.
110 Porov. Sv. Augustín, Summa Theologiae, I-II, q. 45, a. 2.
111 Deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 14.
112 Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 5; porov. Prvý vat. konc., vierouč. konšt. o katolíckej viere Dei Filius, kap. 3: DS, 3008.
113 Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. O Božom zjavení Dei Verbum, 5; porov. Sv. kongregácia vierouky, deklarácia o jiektorých otázkach sexuálnej etiky Persona humana (29. decembra 1975), 10: AAS 68 (1976), 88-90.
114 Porov. posynodálna apošt. adhortácia Reconciliatio et paenitentia (2. decembra 1984), 17: AAS 77 (1985), 218-223.
115 Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cum hoc tempore, kap. 15: DS 1544; kan. 19: DS, 1569.
116 Posynodálna apošt. adhortácia Reconciliatio et paenitentia (2. decembra 1984), 17: AAS 77 (1985), 221.
117 Tamže, 223.
118 Tamže, 222.
119 Porov. Druhý všeobecný vat. kon., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 17.
120 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 1, a. 3: "Idem sunt actus morales et actus humani."
121 De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328.
122 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I-II, q. 148, a. 3.
123 Druhý všeobecný vat. konc. v pastorálnej konštitúcii o Cirkvi v súčasnom svete zdôrazňuje: "Toto neplatí len o tých, čo veria v Krista, ale o všetkých ľuďoch dobrej vôle, v srdciach ktorých účinkuje neviditeľným spôsobom milosť. Keďže Kristus zomrel za všetkých a keďže konečné povolanie človeka je v skutočnosti len jedno, to jest Božie, musíme byť presvedčení, že Duch Svätý všetkým poskytuje možnosť - spôsobom známym iba Bohu - mať podiel na tomto veľkonočnom tajomstve": Gaudium et spes, 22.
124 Tractatus ad Tiberium Diaconum sociosque, II. Responsiones ad Tiberium Diaconum sociosque: Sv. Cyril Alexandrijský, In divi Johannis Evangelium, vol. III, ed. Philip Edward Pusey, Bruxelles, Culture et Civilisation (1965), 590.
125 Porov. Tridentský koncil, Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cun hoc Tempore, kan. 19: DS, 1569. Porov. aj pápež Klement XI., konštitúcia Unigenitus Dei Filius (8. septembra 1713) proti omylom Paschazia Quesnela, nn. 53-56: DS, 2453-2456.
126 Porov. Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
127 Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1761.
128 In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250.
129 Sv. Alfonz Mária de Liguori, Practica di amar Gesu Cristo, VII, 3.
130 Porov. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a 1.
131 Posynodálna apošt. adhortácia Reconciliatio et paenitentia (2. decembra 1984), 17: AAS 77 (1985), 221; porov. pápež pavol VI., príhovor k členom Najsvätejšieho Vykupiteľa (september 1967): AAS 59 (1967), 962: "Treba sa vyhnúť navádzaniu veriacich na opačnú mienku, akoby po koncile boli dovolené niektoré veci, ktoré predtým Cirkev vyhlásila za vnútorne zlé. Kto nevidí, že z toho pochádza poľutovaniahodný mravný relativizmus, ktorý privádza do nebezpečenstva naozaj celé dedičstvo cirkevnej náuky?"
132 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 27.
133 Enc. Humanae vitae (25. júla 1968), 14: AAS 60 (1968), 490-491.
134 Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; porov. Sv. Tomáš Akvinský, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 1753-1755.
135 Druhý všeobecný vat. konc., deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 7.
136 Príhovor k účastníkom Medzinárodného kongresu o teológii mravnosti (10. apríla 1968), 1: Insegnamenti IX, 1 (1986), 970.
137 Tamže, 2: 1. c., 970-971.
138 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 24.
139 Porov. enc. Redemptor hominis (4. marca 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
140 Enarratio in Psalmum XCIX, 7: CCL 39, 1397.
141 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 36; porov. enc. Redemptor hominis (4. marca 1979), 21: AAS 71 (1979), 316-317.
142 Missale Romanum, In Passione S. Ioannis Baptistae, Collecta.
143 Sv. Béda Ctihodný, Homeliarum Evangelii Libri, II, 23; CCL 122, 556-557.
144 Porov. Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 27.
145 Ad Romanos, VI, 2-3: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 260-261.
146 Moralia in Job, VII, 21, 24: PL 75, 778.
147 Satirae, VIII, 83-84.
148 Apologia II, 8: PG 6, 457-458.
149 Apošt. adhortácia Familiaris Consortio (22. novembra 1981), 33: AAS 74 (1982), 120.
150 Porov. tamže, 34: 1. c., 123-125.
151 Posynodálna apošt. adhortácia Reconciliatio et Paenitentia (2. dec. 1984), 34: AAS 77 (1985), 272.
152 Enc. Humanae vitae (25. júla 1968), 29: AAS 60 (1968), 501.
153 Druhý všeobecný vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 25.
154 Porov. enc. Cantesimus annus (1. mája 1991) 24: AAS 83 (1991), 821-822.
155 Tamže, 44: 1. c., 848-849; porov. pápež Lev XIII., enc. Libertas praestantissimum (20. júna 1888): Leonis XIII. P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 224-226.
156 Enc. Sollicitudo rei socialis (30. decembra 1987), 41: AAS 80 (1988), 571.
157 Katechizmus katolíckej Cirkvi, č. 2407.
158 Porov. tamže, č. 2408-2413.
159 Tamže, č. 2414.
160 Porov. posynodálna apošt. adhortácia Christifideles laici (30. decembra 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-476.
161 Enc. Centesimus annus (1. mája 1991), 46: AAS 83 (1991), 850.
162 Sess. VI, dekrét o ospravedlnení sa Cum hoc tempore, kap. 11: DS, 1536; porov. kan. 18: DS, 1568. Známy text sv. Augustína, schválený koncilom, je vzatý z diela De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270).
163 Oratio I: PG 97, 805-806.
164 Príhovor k účastníkom kurzu o zodpovednom rodičovstve (1. marca 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583.
165 De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, 283-284.
166 Príhovor k biskupom združeným v CELAM-e (9. marca 1983),, III: Insegnamenti, VI, 1 (1983), 698.
167 Apoštolská adhortácia Evangelii nuntiandi (8. decembra 1975), 75: AAS 68 (1976), 64.
168 De Trinitate, XXIX, 9-10: CCL 4, 70.
169 Druhý všeobecný vat. konc., vierouč. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 12.
170 Kongregácia pre vierouku, inštrukcia o cirkvenom povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 6: AAS 82 (1990), 1552.
171 Príhovor k profesorom a posluchcáčom Pápežskej Gregoriánskej univerzity (15. decembra 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424.
172 Kongregácia pre vierouku, inštrukcia o cirkevnom povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557.
173 Porov. C.I.C., can. 252, 1; 659, 3.
174 Porov. Prvý vat. konc., vierouč. konšt. o katolíckej viere Dei Filius, kap. 4: DS, 3016.
175 Porov. Pápež Pavol VI., enc. Humanae vitae (25. júla 1968), 28: AAS 60 (1968), 501.
176 Sv. kongregácia katolíckej výchovy, Formatio theologica futurorum sacerdotum (22. februára 1976), č. 100. Pozri aj č. 95-101, ktoré predkladajú perspektívy a podmienky úspešnej práce na teologicko-mravnú obnovu.
177 Kongregácia pre vierouku, inštrukcia o cirkevnom povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 11: AAS 82 (1990), 1554; porov. osobitne č. 32-39 venované otázke rozdielnosti: tamže, 1. c., 1562-1568.
178 Vieroučná konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 25.
179 Porov. C.I.C., cen. 803, 3.
180 Porov. C.I.C., can. 808.
181 "O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti": Missale Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium paschale.
182 In Iohannis Evangelium Tractatus, 26, 13: CCL, 36, 266.
183 De Virginibus, lib. II, kap. II, 15: PL 16, 222.
184 Tamže, lib. II, kap. II, 7: PL 16, 220.