Encyklika pápeža Benedikta XVI.


Deus caritas est




Biskupom, kňazom a diakonom,
zasväteným osobám
a všetkým veriacim laikom

O kresťanskej láske



Úvod

1.    „BOH JE LÁSKA; a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh ostáva v ňom“ (1 Jn 4, 16). Tieto slová Prvého Jánovho listu mimoriadne jasne vyjadrujú jadro kresťanskej viery: kresťanský obraz Boha a v dôsledku neho aj obraz človeka a jeho životnej cesty. Okrem toho nám Ján v tomto verši ponúka takpovediac syntetickú zásadu kresťanskej existencie: „Spoznali sme lásku, akú má Boh k nám a uverili sme v ňu.“
    Uverili sme v Božiu lásku – tak môže kresťan vyjadriť svoje základné životné rozhodnutie. Na začiatku toho, že je niekto kresťanom, nestojí etické rozhodnutie alebo veľkolepá myšlienka, ale skôr stretnutie sa s udalosťou, s Osobou, ktorá ponúka životu celkom nový horizont a tým aj zásadné smerovanie. Ján vo svojom evanjeliu vyjadril túto udalosť nasledujúcimi slovami: „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby každý, kto v neho verí... mal večný život“ (3, 16). Stavajúc na ústrednom postavení lásky, kresťanská viera prijala to, čo bolo vnútorným jadrom viery Izraela a zároveň dalo tomuto jadru novú hĺbku a šírku. Veriaci Izraelita sa každý deň modlí slovami Deuteronómia, o ktorých vie, že je v nich zahrnutý stredobod jeho existencie: „Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný! A ty budeš milovať Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou silou“ (6, 4 - 5). Ježiš spojil do jediného prikázania príkaz milovať Boha s prikázaním lásky k blížnemu, ktoré sa nachádza v Knihe Levitikus: „Miluj svojho blížneho ako seba samého!“ (19, 18; porov. Mk 12, 29 - 31). Pretože nás Boh miloval ako prvý (porov. 1 Jn 4, 10), láska už nie je len „prikázaním“, ale je odpoveďou na dar lásky, s ktorým nám Boh ide v ústrety.
    Vo svete, v ktorom sa s Božím menom spája neraz pomsta, či dokonca povinnosť nenávidieť a konať násilie, je toto posolstvo veľmi aktuálne a má veľmi konkrétny význam. Preto v mojej prvej encyklike by som chcel hovoriť o láske, ktorou nás Boh zahŕňa a ktorú my máme odovzdávať druhým. To je naznačené v dvoch veľkých častiach tohto listu, ktoré sú navzájom hlboko spojené. Prvá má viac špekulatívny ráz, keďže by som v nej chcel – na začiatku môjho pontifikátu – poukázať na niektoré podstatné fakty o láske, ktorú Boh tajomným a veľkodušným spôsobom ponúka človeku a zároveň o tom hlbokom vnútornom spojení, ktoré je medzi touto Božou láskou a skutočnosťou ľudskej lásky. Druhá časť má viac konkrétny ráz, pretože hovorí o praktickom uskutočňovaní prikázania lásky k blížnemu v cirkevnom živote. Táto téma sa javí ako veľmi široká; avšak vyčerpávajúci traktát by presiahol cieľ tejto encykliky. Mojím prianím je položiť dôraz na niektoré základné prvky a tým vyvolať vo svete obnovený dynamizmus v úsilí dať ľudskou láskou praktickú odpoveď na Božiu lásku.


Prvá časť
 
Jednota lásky v stvorení a v dejinách spásy


Problém jazyka
2. Božia láska k nám je základnou podmienkou života a kladie rozhodujúce otázky o tom, kto je Boh a kto sme my. Prekážkou v tomto ohľade je problém jazyka. Slovo láska sa  stalo najpoužívanejším i najzneužívanejším slovom, s ktorým dnes spájame celkom odlišné významy. Aj keď sa téma tejto encykliky sústreďuje na otázku chápania a praxe lásky vo Svätom písme a v tradícii Cirkvi, nemôžeme nevziať do úvahy význam, ktorý toto slovo nadobúda v rôznych kultúrach a v súčasnom jazykovom prejave.
    Na prvom mieste pripomíname širokú významovú rozmanitosť slova láska: hovorí sa o láske k vlasti, láske k svojmu povolaniu, o láske medzi priateľmi, o láske k práci, láske medzi rodičmi a deťmi, medzi súrodencami a príbuznými, o láske k blížnemu a o láske k Bohu. V tomto množstve významov však láska medzi mužom a ženou, v ktorej sa telo a duša nerozlučne spájajú a pred ľudským bytím sa otvára prísľub, akéhosi neodolateľného šťastia, vyniká ako archetyp lásky par excellence, a v porovnaní s ňou už na prvý pohľad blednú všetky ostatné formy lásky. Rodí sa teda otázka: Spájajú sa v konečnom dôsledku všetky formy lásky dovedna a je láska - napriek rôznorodosti svojich prejavov – napokon jediná, alebo naopak používame to isté slovo na pomenovanie úplne rozdielnych skutočností?

Eros a agapé – rozdielnosť a jednota
3.    Láske medzi mužom a ženou, ktorá sa nerodí z myslenia a vôle, ale istým spôsobom je človeku daná a presahuje ho, dalo antické Grécko názov eros. Hneď na úvod treba povedať, že grécky preklad Starého zákona použil slovo eros len dvakrát, kým Nový zákon ho nepoužíva ani raz. Z troch gréckych slov označujúcich lásku – eros, philia (priateľská láska) a agapé – uprednostňujú novozákonné knihy posledné, ktoré sa v gréčtine používalo len okrajovo. Pojem priateľstvo (philia) preberá a prehlbuje Evanjelium podľa Jána, aby ním vyjadrilo vzťah medzi Ježišom a jeho učeníkmi. Zanechanie slova eros spolu s novou víziou lásky, ktorá sa vyjadruje slovom agapé, nepochybne označuje niečo podstatné v novosti kresťanstva, a to práve v chápaní lásky. V kritike kresťanstva, ktorá sa, počínajúc osvietenstvom, rozvíjala so vzrastajúcou radikálnosťou, bola táto novosť označená za absolútne negatívnu. Podľa Friedricha Nietzscheho dalo kresťanstvo erosu vypiť jed, a hoci eros naň nezomrel, zdegeneroval na neresť.1 Týmito slovami vyjadril nemecký filozof veľmi rozšírené chápanie: Nestrpčuje nám azda Cirkev svojimi prikázaniami a zákazmi práve najkrajšiu vec v živote? Nedvíha tabule so zákazmi práve tam, kde nám radosť, daná Stvoriteľom, ponúka šťastie, ktoré nám umožňuje zakúšať niečo božské?

4.    No je to skutočne tak? Je naozaj pravda, že kresťanstvo zničilo eros? Pozrime sa na predkresťanský svet. Gréci – iste spriaznení s inými kultúrami – videli v erose predovšetkým opojenie, potlačenie rozumu „božskou bláznivosťou“, ktorá človeka vytrháva z obmedzenosti jeho existencie a v tomto bytí, premoženom božskou mocou, mu dáva zakúšať najvyššiu blaženosť. Všetky ostatné mocnosti medzi nebom a zemou sa tak stávajú druhoradými. „Omnia vincit amor,“ láska víťazí nad všetkým tvrdí Vergílius vo svojich Bukolikách a dodáva: „et nos cedamus amori – ustúpme aj my láske“.2 V náboženstvách sa tento postoj vyjadril v kultoch plodnosti, ku ktorým patrí „posvätná“ prostitúcia, ktorá prekvitala v mnohých chrámoch. Eros sa teda oslavoval ako božská moc, ako spoločenstvo s božským.
    Proti takejto forme náboženstva, ktorá vystupuje ako veľmi silné pokušenie pre vieru v jediného Boha, sa Starý zákon postavil s najväčšou rozhodnosťou, bojujúc proti nej ako proti perverzii náboženskosti. Tým však vôbec neodmietol eros ako taký. Vyhlásil len vojnu ničivému prekrúteniu, pretože falošné zbožšťovanie erosu, ktoré tu nastáva, ho zbavuje dôstojnosti a odľudšťuje ho. Preto chrámové prostitútky, ktoré majú ponúknuť božské opojenie, nie sú považované za ľudí, ale iba za nástroje, ktoré slúžia na vyvolanie „božskej bláznivosti“, v skutočnosti nie sú bohyňami, ale zneužívanými ľudskými bytosťami. Preto takýto opitý, neovládaný eros nie je „extázou“, výstupom k božskému, ale pádom, degradáciou človeka. Z toho vidno, že eros potrebuje disciplínu a očistenie, aby nedával človeku len chvíľkovú potechu, ale istú predchuť vrcholu existencie, toho šťastia, po ktorom túžime celým svojím bytím.

5.    Z tohto stručného pohľadu na chápanie erosu v minulosti a dnes jasne vyplývajú dve veci. Predovšetkým, že medzi láskou a božským existuje nejaký vzťah: láska sľubuje nekonečnosť, večnosť – skutočnosť, ktorá je väčšia a úplne odlišná od každodennosti našej existencie. No zároveň sa ukázalo, že cesta na dosiahnutie takého cieľa nespočíva v tom, že sa človek nechá premôcť inštinktom. Potrebné je očisťovanie a dozrievanie, ktoré prechádza aj cestou odriekania. Tu však nejde o odmietanie erosu ani o jeho „otrávenie“; naopak, je to uzdravenie jeho skutočnej veľkosti.
    Vyplýva to predovšetkým z usporiadania ľudského bytia, ktoré sa skladá z tela a z duše. Človek sa stáva skutočne sám sebou, keď sa duša a telo stretnú v intímnej jednote. Keď sa toto zjednotenie dosiahne, poslanie erosu možno nazvať prekonaným. Keby človek chcel byť len duch, a chcel by odmietať telo ako živočíšne dedičstvo, vtedy by duch i telo stratili svoju dôstojnosť. A keby na druhej strane popieral ducha a uznával hmotu a telo ako jedinú skutočnosť, rovnako by strácal svoju veľkosť. Epikurovec Gassendi sa obracal na Descarta so žartovným pozdravom „Ó, Duša!“ A Descartes mu nezostal dlžný repliku: „Ó, Telo!“3 Avšak nie je to ani duch, ani telo, ktoré miluje: je to človek, osoba, ktorá miluje ako jediná bytosť, pozostávajúca z tela a duše. Len ak sú obe zložky zakotvené v jednote, človek sa stáva plne sám sebou. Len takýmto spôsobom môže láska – eros – dozrieť do svojej pravej veľkosti.
    Dnes sa nezriedka vyčíta kresťanstvu minulosti, že bolo neprajníkom toho, čo je telesné; a naozaj tendencie v tomto zmysle tu vždy boli. No spôsob, akým je dnes zvelebované telo, čoho sme svedkami, je plný klamu. Eros, degradovaný len na sex, sa stáva tovarom, obyčajnou vecou, ktorú možno kúpiť a predať, ba čo viac, sám človek sa stáva tovarom. Naopak svoje telo a pohlavnosť tým považuje len za materiálnu časť seba samého, ktorú možno používať a využívať na základe úžitku. Je to oblasť, ktorú človek nepokladá za priestor svojej slobody, ale za niečo, čo sa svojím spôsobom snaží urobiť príjemným i neškodným zároveň. V skutočnosti sa tak stretáme s degradáciou ľudského tela, ktoré nie je začlenené do celkového priestoru slobody našej existencie, nepovažuje sa za živé vyjadrenie úplnosti nášho bytia a je odsunuté do čiste biologickej oblasti. Ostentatívne zvelebovanie tela sa môže veľmi rýchlo zmeniť na nenávisť voči telesnosti. Kresťanská viera, naopak, človeka vždy považovala za dvojjediné bytie, v ktorom sa duch a hmota navzájom prenikajú, vďaka čomu obe nadobúdajú novú vznešenosť. Áno, eros nás chce povzniesť k Bohu, previesť nás ponad nás samých, no práve preto si vyžaduje, aby sme nastúpili cestu askézy, odriekania, očisťovania a uzdravení.

6.    Ako sa máme konkrétne vydať na túto cestu askézy a očistenia? Ako treba žiť lásku, aby sa plne uskutočnili jej ľudské a božské prisľúbenia? Prvé dôležité usmernenie môžeme nájsť v Piesni piesní, jednej zo starozákonných kníh, dobre známej mystikom. Podľa dnes prevládajúceho presvedčenia sú básne, ktoré tvoria túto knihu, pôvodne ľúbostné spevy, možno pripravené na židovskú svadbu, pri ktorej mali ospevovať manželskú lásku. V takom kontexte je veľmi poučnou skutočnosť, že v deji knihy sa nachádzajú na označenie lásky dve rôzne slová. Ponajprv je to dodim – slovo v množnom čísle, ktoré vyjadruje ešte neistú lásku v situácii nejasného hľadania. Neskôr ho vystrieda slovo ahabá, ktoré je v gréckom preklade Starého zákona nahradené slovom agapé, ktoré sa – ako sme videli – stalo charakteristickým na vyjadrenie biblického chápania lásky. V protiklade s neurčitou láskou, ktorú človek ešte len hľadá, toto slovo vyjadruje skúsenosť lásky, ktorá sa teraz skutočne stáva objavením toho druhého, prekonávajúc tak egoistický charakter, ktorý spočiatku jasne prevládal. Teraz sa láska stáva starosťou o druhého a pre druhého. Nehľadá viac seba, ponorenie sa do opojenia šťastím. Naopak, hľadá šťastie milovaného: stáva sa zriekaním, je pripravená na obetu, ba dokonca ju vyhľadáva.
    Je súčasťou vývoja lásky do vyšších stupňov, do jej hlbšej očisty, že hľadá niečo definitívne, a to v dvojakom význame: v zmysle výlučnosti – „len tento jediný človek“ -, a v zmysle „navždy“. Láska zahŕňa plnosť existencie vo všetkých jej rozmeroch, aj v rozmere času. Nemôže to byť inak, veď jej prísľub smeruje k niečomu definitívnemu: láska je zameraná na večnosť. Áno, láska je extázou, ale nie extázou v zmysle okamihu opojenia, ale extázou v zmysle cesty ako neustáleho exodu z „ja“, uzatvoreného do seba samého, k jeho oslobodeniu v darovaní sa a práve tým aj v znovunájdení sa, ba až k objaveniu Boha: „Kto sa bude usilovať zachrániť si život, stratí ho, a kto ho stratí, získa ho“ (Lk 17, 33), hovorí Ježiš v jednom zo svojich výrokov, ktorý sa v evanjeliách nachádza vo viacerých podobách (porov. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Jn 12, 25). Ježiš tak opisuje svoju osobnú cestu, ktorá ho cez kríž privádza k vzkrieseniu: je to cesta pšeničného zrna, ktoré keď padne do zeme a odumrie, prinesie veľkú úrodu. Hovoriac o jadre svojej obety a o láske, ktorá v nej nachádza naplnenie, opisuje týmito slovami aj podstatu lásky a ľudského života vo všeobecnosti.

7.    Naše spočiatku skôr filozofické úvahy o podstate lásky nás teraz svojou vnútornou dynamikou priviedli až k biblickej viere. Na začiatku sme si položili otázku, či rozličné, ba protichodné významy slova láska skrývajú istú hlbokú jednotu, alebo naopak, či musia stáť oddelene, jeden vedľa druhého. Predovšetkým sa však vynorila otázka, či posolstvo o láske, ktoré nám oznamuje Biblia a Tradícia Cirkvi, má niečo spoločné so všeobecnou ľudskou skúsenosťou lásky, alebo či nie je skôr proti nej. Hľadajúc odpoveď, sme skúmali dve základné slová: eros ako výraz označujúci svetskú lásku a agapé ako vyjadrenie pre lásku založenú na viere a ňou formovanú. Tieto dve ponímania bývajú často stavané do protikladu ako láska „vystupujúca“ a „zostupujúca“. Jestvujú aj iné detailné klasifikácie, ako napríklad rozlišovanie medzi privlastňujúcou a darujúcou láskou (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), ku ktorej sa často pripája aj láska, hľadiaca len na vlastné výhody.
    Vo filozofickej i v teologickej diskusii boli tieto výrazy radikalizované až do tej miery, že ich označovali za   protikladné: ako typická pre kresťanstvo bola predstavovaná zostupujúca, nezištná láska - agapé; a naopak, za typickú pre nekresťanskú kultúru, predovšetkým grécku, bola označovaná vystupujúca láska, túžobná a žiadostivá - eros. Ak by sme takéto stavanie do protikladu priviedli do extrémnych dôsledkov, kresťanstvo by bolo vo svojej podstate odtrhnuté od základných životných vzťahov ľudskej existencie a vytváralo by samostatný svet, možno obdivuhodný, ale zásadne vytrhnutý z komplexu ľudskej existencie. V skutočnosti eros a agapé – vystupujúcu i zostupujúcu lásku – nemožno nikdy úplne od seba oddeliť. O čo viac obe – i keď v rozličných dimenziách – nachádzajú správnu jednotu v jedinej skutočnosti lásky, o to viac sa uskutočňuje pravá povaha lásky ako takej. Aj keď je eros spočiatku predovšetkým žiadostivý, vystupujúci – fascinácia veľkým prísľubom lásky -, keď sa potom približuje k druhému, kladie si čoraz menej otázok o sebe, hľadá čoraz viac šťastie druhého, stará sa oňho stále viac a viac, dáva sa a túži „byť tu pre druhého“. Tak sa doň včleňuje moment agapé; v opačnom prípade eros vedie k úpadku a stráca aj svoju vlastnú identitu. Na druhej strane človek nemôže žiť ani výlučne v darujúcej sa, zostupujúcej láske. Nemôže stále iba dávať, musí aj prijímať. Kto chce dávať lásku, sám ju musí prijať ako dar. Iste, človek sa môže – ako nám hovorí Pán – stať prameňom, z ktorého tečú prúdy živej vody (porov. Jn 7, 37 - 38). Ale aby sa stal takým prameňom, on sám musí piť, stále znova, z toho prvotného, pôvodného prameňa, ktorým je Ježiš Kristus, z ktorého prebodnutého srdca prúdi Božia láska (porov. Jn 19, 34).
    Toto nerozdeliteľné spojivo medzi askézou - výstupom a zostupom –, medzi erosom, ktorý hľadá Boha, a agapé, ktorá odovzdáva prijatý dar, videli cirkevní otcovia symbolicky znázornené rôznym spôsobom v rozprávaní o Jakubovom rebríku. V uvedenom biblickom texte sa hovorí, že patriarcha Jakub uvidel vo sne nad kameňom, ktorý mu slúžil ako podhlavník, rebrík siahajúci až do neba, po ktorom zostupovali a vystupovali Boží anjeli (porov. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Mimoriadne dojemná je interpretácia, ktorú tejto vízii dal pápež Gregor Veľký vo svojich Pastoračných pravidlách. „Dobrý pastier,“ napísal, „musí byť zakotvený v kontemplácii. Len týmto spôsobom totiž môže prijať do svojho vnútra potreby druhých tak, aby sa stali jeho: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat.“4 Svätý Gregor sa v tomto kontexte odvoláva na svätého Pavla, ktorý bol unesený do výšok, až do najväčších tajomstiev Boha, a len tak, že z nich zostúpil, bol schopný stať sa pre všetkých všetkým. (porov. 2 Kor 12, 2 - 4; 1 Kor 9, 22). Okrem toho poukazuje na príklad Mojžiša, ktorý stále znova vstupoval do posvätného Božieho stánku, kde zostával v rozhovore s Bohom, aby potom, odchádzajúc od Boha, mohol byť k dispozícii svojmu ľudu. „Vnútri (stánku), kontempláciou unesený do výšok, necháva sa mimo (stánku) prenasledovať ťarchou trpiacich - intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.“5

8.    Takto sme našli prvú, zatiaľ všeobecnú odpoveď na dve  položené otázky: láska je vo svojej podstate jediná skutočnosť, i keď má rôzne dimenzie, z ktorých môže raz vyniknúť jedna, inokedy druhá. Avšak tam, kde sa dve dimenzie úplne oddelia jedna od druhej, vzniká karikatúra, alebo prinajmenej zúžená, zredukovaná podoba lásky. Taktiež   sme synteticky videli, že biblická viera nevytvára paralelný či protichodný svet voči láske ako pôvodne ľudskému fenoménu, ale prijíma celého človeka a vstupuje do hľadania lásky, aby ju očisťovala a tak pred ňou zároveň otvárala nové dimenzie. Táto novosť biblickej viery sa prejavuje predovšetkým v dvoch bodoch, ktoré si zaslúžia, aby sme ich zdôraznili: obraz o Bohu a obraz o človeku.

Novosť biblickej viery
9.    Prvou novosťou biblickej viery je nový obraz o Bohu. V kultúrach, ktoré obklopujú biblický svet, zostáva obraz o Bohu či božstvách v konečnom dôsledku nejasný a protirečivý. Na ceste biblickej viery sa naproti tomu stáva čoraz jasnejšie a jednoznačnejšie to, čo základná modlitba Izraela, šém, zhŕňa v slovách: „Počuj, Izrael, Pán je náš Boh, Pán jediný!“ (Dt 6, 4). Existuje len jeden Boh, ktorý je Stvoriteľ neba i zeme, a preto je aj Bohom všetkých ľudí. Z tohto spresnenia vyplývajú najmä dve skutočnosti: že iní bohovia naozaj nie sú Boh a že celá realita, v ktorej žijeme, má vzťah k Bohu, ktorý ju stvoril. Iste, idea stvorenia sa nachádza aj inde, no len tu vyznieva absolútne jasne, že nie nejaký boh, ale jediný, pravý Boh, on sám je pôvodcom všetkého, čo jestvuje; všetko pochádza z moci jeho stvoriteľského Slova. To znamená, že jeho stvorenie mu je drahé, pretože on sám ho chcel mať, on ho „urobil“. Z toho nám teraz vyplýva aj druhý fakt: Boh miluje človeka. Božská moc, ktorú sa Aristoteles na vrchole gréckej filozofie snažil zachytiť prostredníctvom uvažovania, je iste pre každé bytie objektom túžby a lásky – ako milovaná skutočnosť toto božstvo hýbe svet6, no ono samo nepotrebuje nič a nemiluje, je len milované. Jediný Boh, v ktorého verí Izrael, naopak, miluje osobne. Okrem toho je jeho láska láskou, ktorá si vyberá: medzi všetkými národmi si vybrala Izrael a miluje ho – s cieľom uzdraviť takto celé ľudstvo. Boh miluje a túto jeho lásku možno celkom isto kvalifikovať ako eros, ktorý je však zároveň plne agapé.7
    Predovšetkým proroci Ozeáš a Ezechiel opísali toto zanietenie Boha pre svoj ľud vášnivými erotickými obrazmi. Vzťah Boha s Izraelom vyjadrujú prostredníctvom metafor zasnúbenia a manželstva; v dôsledku toho je potom modloslužba cudzoložstvom a prostitúciou. Tým sa, ako sme videli, naráža na kulty plodnosti s ich zneužívaním erosu, ale zároveň sa opisuje vzťah vernosti medzi Izraelom a jeho Bohom. Dejiny lásky Boha k Izraelu sú založené na skutočnosti, že Boh daroval Izraelitom Tóru, teda otvoril im oči, aby videli pravú podstatu človeka, a ukázal im cestu pravej ľudskej existencie. Tieto dejiny spočívajú v tom, že človek žijúci vo vernosti jedinému Bohu vníma seba samého ako toho, kto je milovaný Bohom, a objavuje radosť v pravde a spravodlivosti – radosť v Bohu, ktorá sa stáva jeho bytostným šťastím: „Veď kohože mám na nebi? A keď som pri tebe, nič pozemské ma neteší ... Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 25. 28).
10.   Boží eros je pre človeka – ako sme povedali – zároveň  plne agapé. Nielen preto, lebo nám je darovaný úplne zadarmo, bez akejkoľvek predchádzajúcej zásluhy, ale aj preto, lebo je odpúšťajúcou láskou. Predovšetkým Ozeáš poukazuje na rozmer agapé v Božej láske k človeku, ktorá nepomerne presahuje aspekt nezaslúženosti. Izrael sa dopustil „cudzoložstva“, porušil zmluvu a Boh by ho mal odsúdiť a odvrhnúť. Práve tu sa však odhaľuje, že Boh je Boh, a nie človek: „Ako ťa vydám, Efraim, odovzdám ťa, Izrael...? Srdce sa vo mne obracia, budí sa moje zľutovanie. Nevylejem svoj rozpálený hnev, neznivočím zase Efraim, veď ja som Boh, a nie človek, Svätý uprostred teba“ (Oz 11, 8 - 9). Vášnivá Božia láska k svojmu ľudu – k človeku – je zároveň odpúšťajúcou láskou. Je taká veľká, že obracia Boha proti nemu samému, jeho lásku proti jeho spravodlivosti. Kresťan už v tomto vidí v skrytosti sa odvíjať tajomstvo kríža: Boh tak miluje človeka, že on sám sa stáva človekom, približuje sa mu až po smrť a takto zmieruje spravodlivosť a lásku.
   Filozofická a historicko–náboženská hodnota z pohľadu Biblie spočíva v skutočnosti, že na jednej strane sa stretáme so striktne metafyzickým obrazom Boha: Boh je v absolútnom zmysle pôvodný prameň všetkého bytia; avšak tento tvorivý počiatok všetkých vecí – Logos, prvotný rozum – je zároveň milujúci s plným zanietením a pravou láskou. Takto eros nadobúda maximálnu vznešenosť a súčasne je očistený až do takej miery, že splýva s agapé. Z toho môžeme pochopiť, prijatie Piesne piesní do kánonu kníh Svätého písma, ktoré bolo čoskoro vysvetlené v tom zmysle, že tieto ľúbostné piesne v podstate opisujú vzťah Boha k človeku a človeka k Bohu. Takto sa Šalamúnova veľpieseň stala v židovskej aj v kresťanskej literatúre prameňom mystického poznania a skúsenosti, v ktorej sa vyjadruje podstata biblickej viery: áno, jestvuje zjednotenie človeka s Bohom – najhlbší sen človeka -, ale toto zjednotenie neznamená vzájomné splynutie, ponorenie sa do anonymného božského oceánu. Je to jednota, ktorá tvorí lásku a v nej obaja – Boh i človek – zostávajú sami sebou a zároveň sa stávajú plne jedno. „Ale kto sa spája s Pánom, je s ním jeden Duch,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 6, 17).
11.   Prvá novosť biblickej viery spočíva, ako sme videli, v obraze Boha; druhú, s prvou podstatne spojenú, nachádzame v obraze človeka. Biblické rozprávanie o stvorení hovorí o osamelosti prvého človeka, Adama, ktorému chcel Boh dať po boku pomocnicu. Medzi všetkými stvoreniami sa nijaké nemohlo stať človeku pomocou, akú potreboval, napriek tomu, že všetkej poľnej zveri a všetkým vtákom dal meno a tak ich
začlenil do kontextu svojho života. Tak z rebra muža Boh utvoril ženu. Tu našiel Adam pomoc, ktorú potreboval: „Toto je teraz kosť z mojich kostí a mäso z môjho mäsa“ (Gn 2,
23). Na pozadí tohto rozprávania môžeme vidieť koncepcie, ktoré sa objavujú napríklad v mýte pripisovanom Platónovi: podľa neho bol človek pôvodne úplný sám v sebe a sebestačný, no ako trest za svoju pýchu bol Diom rozpoltený, a tak teraz neprestajne túži po svojej druhej polovici a stále ju hľadá, aby našiel svoju úplnosť. 8 V biblickej správe sa o treste nehovorí, avšak myšlienka, že človek je istým spôsobom neúplný, že svojím uspôsobením hľadá v inom doplňujúcu časť svojej úplnosti, teda myšlienka, že len v spoločenstve s iným pohlavím človek s môže stať „úplný“, je tu iste prítomná. Tak sa biblický opis končí proroctvom o Adamovi: „Preto muž opustí svojho otca i svoju matku a prilipne k svojej manželke a budú jedným telom“ (Gn 2, 24).
    Nachádzajú sa tu dva dôležité aspekty. Eros je akoby zakotvený v samotnej ľudskej prirodzenosti: Adam hľadá, „opustí svojho otca i svoju matku“, aby našiel ženu, lebo len oni spolu predstavujú plnosť ľudskej existencie, stávajú sa „jedným telom“. Nemenej dôležitý je aj druhý aspekt: už od stvorenia upriamuje eros človeka na manželstvo, na vzťah charakterizovaný jedinečnosťou a definitívnosťou. Tak a jedine tak sa realizuje jeho najhlbšie poslanie. Predstave monoteistického Boha zodpovedá predstava monogamného manželstva. Manželstvo založené na výlučnej a definitívnej láske sa stáva zobrazením vzťahu Boha k jeho ľudu a naopak: spôsob, akým miluje Boh, sa stáva mierou ľudskej lásky. Úzke puto medzi erosom a manželstvom, ako je predstavené v Biblii, nenachádza v mimobiblickej literatúre takmer nijakú paralelu.

Ježiš Kristus – vtelená Božia láska
12.    Aj keď sme doteraz hovorili prevažne o Starom zákone, predsa vnútorné prelínanie sa dvoch Zákonov v jedinom Písme kresťanskej viery bolo dostatočne zreteľné. Pravá novosť Nového zákona nespočíva v nových myšlienkach, ale v samotnej postave Krista, ktorý dáva pojmom telo a krv neslýchaný realizmus. Už v Starom zákone podstatu biblickej novosti netvorili abstraktné poznatky, ale nepredvídateľné a v istom zmysle neslýchané Božie konanie. Toto konanie nadobúda dramatickú podobu v skutočnosti, že v Ježišovi Kristovi sám Boh hľadá „stratenú ovcu“, trpiace a zblúdené ľudstvo. Keď Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o pastierovi, ktorý ide za stratenou ovcou, o žene, ktorá hľadá drachmu, o otcovi, ktorý vybehne v ústrety márnotratnému synovi a objíme ho, nie sú to iba slová, ale stávajú sa výkladom bytia a konania jeho samého. V jeho smrti na kríži sa uskutočňuje obrátenie sa Boha proti sebe samému, v ktorom sa daruje človeku, aby ho vyzdvihol a spasil – je to láska v jej najradikálnejšej podobe. Pohľad na Kristov prebodnutý bok, o ktorom hovorí Ján (porov. 19, 37), dosvedčuje to, čo bolo východiskovým bodom tejto encykliky: „Boh je láska“ (1 Jn 4, 8). Práve tu môžeme kontemplovať túto pravdu. A len vychádzajúc odtiaľto vieme definovať, čo je láska. Vďaka tomuto pohľadu kresťan nachádza cestu svojho života a svojho milovania.

13.    Uvedenému aktu sebaobetovania dal Ježiš trvalé sprítomnenie založením Eucharistie počas Poslednej večere. Už vtedy mal účasť na svojej smrti a zmŕtvychvstaní, keď dal svojim učeníkom v chlebe a víne seba samého, svoje telo a svoju krv ako novú mannu (porov. Jn 6, 31 - 33). Ak antický svet sníval, že pravým pokrmom človeka – teda tým, z čoho človek žije – by malo byť v podstate logos, večná myseľ, terajšie Logos, Kristus, sa ako láska stáva pre nás opravdivým pokrmom. Eucharistia nás vťahuje do aktu Ježišovej obety. Vtelené Logos neprijímame len statickým spôsobom, ale sme včlenení do dynamiky jeho dávania sa. Obraz manželstva medzi Bohom a Izraelom sa stáva skutočnosťou doteraz nepredstaviteľným spôsobom: to, čo znamenalo stáť pred Bohom, sa teraz účasťou na Ježišovom sebadarovaní, spoločenstvom na jeho tele a krvi, stáva jednotou. Mystika Najsvätejšej sviatosti, ktorá sa zakladá na zostúpení Boha k nám, siaha oveľa ďalej, má celkom iný význam a vedie oveľa vyššie, než by mohol dosiahnuť ktorýkoľvek mystik povznášaním seba samého.

14. Teraz je však potrebné sústrediť sa na iný aspekt: mystika Najsvätejšej sviatosti má aj sociálny charakter - vo sviatostnom prijímaní sa zjednocujem s Pánom tak ako všetci ostatní prijímajúci. „Keďže je jeden chlieb, my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom chlebe,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 10, 17). Zjednotenie s Kristom zároveň znamená zjednotenie sa so všetkými, ktorým sa dáva. Nemôžem mať Krista iba pre seba; môžem mu patriť len v zjednotení sa so všetkými, ktorí sa stali alebo sa stanú jeho. Prijímaním sa odvraciam od seba a som priťahovaný ku Kristovi a tak aj k jednote so všetkými kresťanmi. Stávame sa „jedným telom“, spojení  v jedinej existencii. Láska k Bohu a láska k človeku sú tak skutočne zjednotené: vtelený Boh nás všetkých priťahuje k sebe. Preto sa agapé stala aj označením Eucharistie: v nej Božia agapé prichádza k nám v telesnej podobe, aby naďalej pôsobila v nás a prostredníctvom nás. Len vychádzajúc z tohto kristologicko-sviatostného základu možno správne pochopiť Ježišovu náuku o láske. Ježišov prechod od Zákona a Prorokov k dvojitému prikázaniu lásky k Bohu a k blížnemu, odvodnenie celej existencie viery od ústredného miesta tohto prikázania, je nielen morálkou, ktorá by potom mohla existovať autonómne popri viere v Krista a v jeho sprítomnení vo Sviatosti: viera, kult a etos sa navzájom prenikajú ako jediná skutočnosť, ktorá nadobúda tvárnosť v stretnutí sa s Božou agapé. Zvyčajné stavanie kultu a etiky do protikladu tu jednoducho padá. V samotnom kulte, v eucharistickom spoločenstve, je zahrnuté aj to, že sme milovaní a že milujeme druhých. Eucharistia, ktorá sa nepremieta do konkrétne praktizovanej lásky, je znehodnotená sama osebe. Naopak – ako ešte budeme musieť detailnejšie rozobrať –, príkaz lásky sa stáva možným, len ak nie je iba požiadavkou: lásku možno prikázať, lebo nám bola najskôr darovaná.

15.    Práve vychádzajúc z tohto princípu sa dajú pochopiť Ježišove veľkolepé podobenstvá. Zavrhnutý boháč (porov. Lk 16, 19 - 31) z miesta odsúdenia prosí, aby boli jeho bratia informovaní o tom, čo sa stane tomu, kto dobrovoľne ignoruje chudobného v jeho biede. Ježiš takpovediac zachytáva toto volanie o pomoc a dáva mu hlas, aby nás upozornil a priviedol na správnu cestu. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (porov. Lk 10, 25 - 37) prináša predovšetkým dve vysvetlenia. Kým pojem blížny sa doteraz týkal vlastne len spolurodákov a cudzincov, usídlených na území Izraela, teda solidárnej komunity istého ľudu a územia, teraz je táto hranica odstránená. Ktokoľvek ma potrebuje a ja mu môžem pomôcť, je môj blížny. Pojem blížneho je zovšeobecnený, zostáva však konkrétny. Napriek jeho rozšíreniu na všetkých ľudí nezužuje sa na nezáväznú a abstraktnú lásku, ale vyžaduje si moju aktivitu tu a teraz. Zostáva úlohou Cirkvi stále znova a znova interpretovať toto spojenie medzi vzdialenosťou a blízkosťou so zameraním na praktický život svojich členov. A napokon tu treba osobitne spomenúť významné podobenstvo o poslednom súde (porov. Mt 25, 31 - 46), v ktorom sa láska stáva kritériom na definitívne rozhodnutie o hodnote, alebo naopak prázdnote ľudského života. Ježiš sa identifikuje so všetkými, ktorí sú v núdzi: hladnými, smädnými, cudzincami, nahými, chorými, väznenými. „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 40). Láska k Bohu a láska k blížnemu sa prelínajú: v najmenšom bratovi nachádzame samého Ježiša a v Ježišovi Boha.

Láska k Bohu a láska k blížnemu
16. Po doterajších úvahách o podstate lásky a o jej význame v biblickej viere zostávajú nám vo vzťahu k nášmu správaniu ešte dve otázky: Môžeme vôbec milovať Boha, ktorého nevidíme? A možno lásku prikázať? Proti dvojitému prikázaniu lásky jestvuje aj dvojitá námietka, ktorá zaznieva v týchto otázkach. Nikto Boha nevidel – ako ho môžeme milovať? A potom: lásku nemožno prikázať, lebo je to pocit, ktorý tu môže byť a môže nebyť, ale nedá sa vyvolať vôľou. Zdá sa, že Písmo dáva za pravdu prvej námietke, keď tvrdí: „Ak niekto povie: ,Milujem Boha´, a nenávidí svojho brata, je luhár. Veď kto nemiluje brata, ktorého vidí, nemôže milovať Boha, ktorého nevidí“ (1 Jn 4, 20). Tento text však v skutočnosti nevylučuje lásku k Bohu ako niečo nemožné. Práve naopak, v kontexte Prvého Jánovho listu, ktorý sme práve citovali, sa taká láska vyslovene požaduje, len je tu zdôraznené neoddeliteľné spojenie medzi láskou k Bohu a láskou k človeku. Obe sú tak úzko spojené, že hovoriť o láske k Bohu sa stáva klamstvom, ak sa človek uzatvára pred blížnym, alebo ho dokonca nenávidí. Verš z Jánovho listu treba interpretovať skôr v tom zmysle, že láska k blížnemu je cestou, aby sme stretli Boha, a že zatvárať oči pred blížnym nás robí slepými aj voči Bohu.

17.    Boha takého, aký je sám v sebe, vskutku nikto nevidel. Napriek tomu Boh nie je úplne neviditeľný, nezostal pre nás jednoducho nedosiahnuteľný. Boh nás miloval ako prvý, hovorí citovaný Prvý Jánov list (porov. 4, 10), a táto Božia láska sa objavila medzi nami, stala sa viditeľnou tým, že „Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze neho mali život“ (1 Jn 4, 9). Boh sa stal viditeľný: v Ježišovi môžeme vidieť Otca (porov. Jn 14, 9). Jestvujú totiž rôzne spôsoby, ako vidieť Boha. V dejinách lásky, ktoré nám podáva Biblia, nám Boh vychádza v ústrety, snaží sa získať si nás – až po Poslednú večeru, až po srdce prebodnuté na kríži, až po zjavenia sa Vzkrieseného a po jeho veľké diela, cez ktoré prostredníctvom apoštolov viedol kroky rodiacej sa Cirkvi. Pán nebol neprítomný ani v ďalších dejinách Cirkvi: stále nám vychádza v ústrety novým spôsobom – prostredníctvom ľudí, cez ktorých prežaruje; cez svoje slovo a sviatosti, zvlášť cez Eucharistiu. V liturgii Cirkvi, v jej modlitbe, v živom spoločenstve veriacich zakúšame Božiu lásku, vnímame prítomnosť Boha a týmto spôsobom sa učíme aj spoznať ju v našej každodennosti. On nás miloval ako prvý a ako prvý nás miluje aj naďalej, preto my môžeme odpovedať na jeho lásku našou láskou. Boh nám neprikazuje pocit, ktorý by sme si nemohli vyvolať vo svojom vnútri sami. Miluje nás, dáva nám vidieť a zakúšať svoju lásku a ako odpoveď na toto Božie prvenstvo môže aj v nás vytrysknúť láska.
    V kontexte vývinu vzájomného vzťahu sa jasne ukazuje, že láska nie je iba pocit. Pocity prichádzajú a odchádzajú. Pocit môže byť obdivuhodnou počiatočnou iskrou, ale nevyjadruje úplnosť lásky. Na začiatku sme hovorili o procese očisťovania a vyzrievania, prostredníctvom ktorého sa eros stáva plne sám sebou, stáva sa láskou v plnom význame tohto slova. Je vlastnosťou zrelej lásky zapojiť všetky schopnosti ľudskej bytosti, aby zahrnula človeka v jeho úplnosti. Stretnutie sa s viditeľnými prejavmi Božej lásky môže v nás vyvolať pocit radosti, rodiacej sa zo skúsenosti, že sme milovaní. No také stretnutie sa obracia aj na našu vôľu a náš rozum. Uznanie živého Boha je cestou k láske a súhlas našej vôle s jeho vôľou spája náš rozum, vôľu a city do všetko zahrnujúceho aktu lásky. To je však proces, ktorý neustále prebieha: láska nikdy nie je ukončená ani úplná. V priebehu života sa premieňa, dozrieva, a práve preto zostáva verná sama sebe. Idem velle atque idem nolle9 - „to isté chcieť a to isté odmietať“ bolo v staroveku definíciou autentického obsahu lásky, stať sa podobní jeden druhému vedie k spoločnému chceniu a zmýšľaniu. Dejiny lásky medzi Bohom a človekom sú založené práve na skutočnosti, že spoločenstvo vôle rastie do spoločenstva myšlienok a citov a tak naše chcenie a Božie chcenie čoraz viac do seba zapadajú: Božia vôľa nie je viac pre mňa cudzou vôľou, ktorú mi zvonku ukladajú prikázania, ale je mojou vlastnou vôľou, a to na základe skúsenosti, že Boh mi je bližší, než som ja sám sebe.10 Vtedy rastie odovzdanosť Bohu a Boh sa stáva naším šťastím (porov. Ž 73, 23 - 28).

18.  Takto sa presviedčame, že láska k blížnemu v tom zmysle, ako ju hlása Biblia, Ježiš, je možná. Táto láska tkvie v tom, že ja milujem - v Bohu a s Bohom - aj človeka, ktorý mi nie je príjemný alebo ktorého ani nepoznám. To sa môže uskutočniť, len ak vychádzame zo stretnutia s Bohom, ktorý sa stal spoločenstvom vôle a prišiel až po bod, že sa dotkol našich citov. Tak sa naučím pozerať na každého človeka nielen svojimi očami a svojimi citmi, ale aj z perspektívy Ježiša Krista. Jeho priateľ je aj mojím priateľom. Za vonkajším výzorom druhého vidím jeho vnútornú túžbu po gestách lásky, pozornosti, ktorú nenechám na organizácie tým poverené, akceptujúc ich ako nejakú politickú nutnosť. Pozerám sa Kristovými očami a môžem druhému dať viac, než sú len najnevyhnutnejšie veci: môžem mu darovať láskavý pohľad, ktorý potrebuje. Tu jasne badať nevyhnutnú súvislosť medzi láskou k Bohu a láskou k blížnemu, o ktorej s takou naliehavosťou hovorí Prvý Jánov list. Ak kontakt s Bohom v mojom živote úplne chýba, môžem v druhom človeku vždy vidieť len druhého a nedokážem v ňom spoznať Boží obraz. Alebo ak v mojom živote úplne vynechám pozornosť voči blížnemu, budem chcieť byť len „zbožný“ a plniť si „svoje náboženské povinnosti“, vytratí sa aj môj vzťah k Bohu. Vtedy je takýto vzťah iba korektný, ale bez lásky. Len moja ochota ísť v ústrety blížnemu a prejaviť mu lásku ma robí citlivým aj voči Bohu. Len služba blížnemu otvára moje oči, aby som videl, čo pre mňa robí Boh a ako ma miluje. Svätci – spomeňme si napríklad na blahoslavenú Matku Teréziu z Kalkaty – živili svoju schopnosť milovať blížneho stále novým spôsobom z ich stretnutia sa s eucharistickým Pánom a naopak, toto stretnutie živilo ich realizmus a hĺbku práve v službe druhým. Láska k Bohu a láska k blížnemu sú nerozlučné, sú jediným prikázaním. Obe však žijú z vľúdnej lásky Boha, ktorý nás miloval ako prvý. Tak už nejde o prikázanie, uložené zvonku, ktoré nám predpisuje nemožné, ale o skúsenosť lásky, darovanej zvnútra, ktorá si zo svojej povahy vyžaduje, aby sa šírila ďalej. Láska rastie prostredníctvom lásky. Láska je božská, lebo prichádza od Boha, spája nás s Bohom a prostredníctvom tohto zjednocujúceho procesu nás premieňa na spoločné „my“, ktoré prekonáva naše rozdelenia a zjednocuje nás, aby nakoniec bol Boh „všetko vo všetkom“ (1 Kor 15, 28).


Druhá časť

CARITAS
USKUTOČŇOVANIE LÁSKY V CIRKVI AKO SPOLOČENSTVE LÁSKY


Charita Cirkvi ako prejav trojičnej lásky
19.    „Ak vidíš lásku, vidíš Najsvätejšiu Trojicu,“ napísal svätý Augustín.11  V predchádzajúcich úvahách sme mohli zamerať náš pohľad na Ježišov prebodnutý bok, na toho, „koho prebodli“ (porov. Jn 19, 37; Zach 12, 10), vidiac tu plán Otca, ktorý z lásky (porov. Jn 3, 16) poslal na svet svojho jednorodeného Syna, aby vykúpil človeka. Keď Ježiš zomieral na kríži – ako nás informuje evanjelista –, „odovzdal ducha“ (porov. Jn 19, 30), čo bolo predohrou prijatia daru Ducha Svätého, ktoré uskutočnil po zmŕtvychvstaní (porov. Jn 20, 22). Tak sa splnil prísľub „prúdov živej vody“, ktoré vďaka vyliatiu Ducha Svätého mali vytrysknúť v srdciach veriacich (porov. Jn 7, 38 - 39). Duch Svätý je totiž vnútornou silou, ktorá zosúlaďuje ich srdcia s Kristovým srdcom a podnecuje ich, aby milovali bratov tak, ako ich miloval on, keď sa sklonil, aby umyl  učeníkom nohy (porov. Jn 13, 1 - 13), a najmä keď dal svoj život za všetkých (porov. Jn 13, 1; 15, 13).

    Duch Svätý je aj silou premieňajúcou srdce cirkevného spoločenstva, aby bolo vo svete svedkom lásky Otca, ktorý chce spraviť z ľudstva zjednoteného v jeho Synovi jedinú rodinu. Všetky aktivity Cirkvi sú vyjadrením lásky, ktorá sa usiluje o integrálne dobro človeka evanjelizáciou prostredníctvom Božieho slova a sviatostí – čo je neraz heroické úsilie v jeho historickej realizácii - a hľadá jeho rozvoj v rôznych oblastiach ľudského života a činností. Tak je láska službou, ktorú Cirkev koná, aby neochvejne vychádzala v ústrety utrpeniam a potrebám ľudí, a to aj materiálnym. Práve tomuto aspektu, službe lásky, sa chcem venovať v druhej časti encykliky.

Charita ako úloha Cirkvi
20.    Láska k blížnemu zakotvená v láske k Bohu je úlohou predovšetkým každého jednotlivého veriaceho, ale aj celého cirkevného spoločenstva, a to na všetkých úrovniach: od miestneho spoločenstva cez partikulárnu cirkev až po univerzálnu Cirkev v jej globalite. Aj Cirkev, keďže je spoločenstvom, musí uskutočňovať lásku. Dôsledkom toho je, že aj láska potrebuje organizáciu ako predpoklad usporiadanej služby spoločenstva. Takáto úloha sa považovala za základnú úlohu Cirkvi už od jej začiatkov: „Všetci, čo uverili, boli pospolu a všetko mali spoločné. Predávali pozemky a majetky a rozdeľovali ich všetkým, podľa toho, ako kto potreboval“ (Sk 2, 44 - 45). Lukáš nám to hovorí v súvise s istým druhom definície Cirkvi, v ktorej medzi ustanovujúce prvky zahŕňa účasť na „učení apoštolov“, na „bratskom spoločenstve“ (koinonia), na „lámaní chleba“ a na „modlitbách“ (porov. Sk 2, 42). Prvok spoločenstva (koinonie), ktorý spočiatku nie je špecifikovaný, sa konkretizuje v citovaných veršoch: spočíva v tom, že veriaci majú všetko spoločné a že medzi nimi už niet rozdielov v bohatstve či chudobe (porov. aj Sk 4, 32 - 37). Táto radikálna forma materiálneho spoločenstva sa v rozrastajúcej Cirkvi právom nemohla udržať. Základné jadro, o ktoré ide, však zostalo: vo vnútri spoločenstva veriacich nesmie byť taká forma chudoby, aby niekto nemal prístup k prostriedkom potrebným na dôstojný život.

21.    Rozhodný krok v ťažkom hľadaní riešenia, ako realizovať tento základný cirkevný princíp môžeme vidieť vo voľbe siedmich mužov, ktorá dala základ diakonskej službe (porov. Sk 6, 5 - 6). V prvotnej Cirkvi sa totiž vytvorila nerovnosť v každodennej starostlivosti o vdovy medzi Helenistami a Hebrejmi. Apoštoli, ktorým bola zverená predovšetkým modlitba (Eucharistia a liturgia) a „služba slova“, sa cítili neúnosne preťažení „obsluhovaním pri stoloch“, preto sa rozhodli ponechať si základnú službu a vytvoriť na ďalšie úlohy, taktiež dôležité pre Cirkev, skupinu siedmich mužov. Ani táto skupina však nemala konať čiste technickú službu rozdeľovania: mali to byť mužovia „plní Ducha a múdrosti“ (porov. Sk 6, 1 - 6). Znamená to, že hoci sociálna služba, ktorú mali vykonávať, bola úplne konkrétna, určite bola zároveň duchovná, a preto aj ich úrad bol duchovný a uskutočňoval základnú úlohu Cirkvi, totiž organizovanú lásku k blížnemu. Vytvorením tejto skupiny siedmich, bola diakonia – služba lásky k blížnemu vykonávaná v spoločenstve a organizovaným spôsobom – čoskoro včlenená do základnej štruktúry samotnej Cirkvi.

22.     S postupom rokov a stálym rozširovaním sa Cirkvi sa služba lásky, charita, ustálila ako jedna z jej základných oblastí spolu s vysluhovaním sviatostí a s ohlasovaním Božieho slova. Prejavovať lásku vdovám a sirotám, väzňom, chorým a biednym každého druhu patrí k jej podstate tak isto ako služba sviatostí a ohlasovanie evanjelia. Cirkev nemôže zanedbávať službu lásky podobne ako nemôže zanechať sviatosti a Božie slovo. Ako dôkaz stačí niekoľko príkladov. Svätý Justín mučeník (+ okolo roku 155), v kontexte nedeľnej liturgie kresťanov opisuje aj ich charitatívnu aktivitu zviazanú s Eucharistiou. Zámožní dávajú ako obetu podľa miery svojich možností, kto koľko chce; z výťažku potom biskup podporuje siroty, vdovy a tých, ktorí sa z dôvodu choroby alebo z iných príčin nachádzajú v núdzi, rovnako ako väzňov a cudzincov.12 Veľký kresťanský spisovateľ Tertulián (+ po roku 220) rozpráva o tom, ako starosť kresťanov o všetky druhy biednych vyvoláva obdiv pohanov.13 A keď Ignác Antiochijský (+ približne roku 117) hodnotí rímsku Cirkev ako tú, ktorá „predsedá v láske (agapé)“,14 možno predpokladať, že touto definíciou chcel istým spôsobom vyjadriť aj konkrétnu charitatívnu činnosť.

23.    V tomto kontexte môže byť užitočné poukázať na prvotné právne štruktúry týkajúce sa služby lásky v Cirkvi. Asi v polovici 4. storočia sa v Egypte ustálila forma takzvanej diakonie. V jednotlivých kláštoroch je to inštitúcia zodpovedná za komplex rôznych služieb práve kvôli službe lásky. Z týchto počiatkov sa v Egypte až do 6. storočia vyvíjala korporácia s plnou právnou mocou, ktorej svetské autority dokonca zverovali časť obilia, aby ho rozdeľovala verejnosti. V Egypte mal nielen každý kláštor, ale postupne aj každá diecéza svoju diakoniu – inštitúciu, ktorá sa neskôr rozvíjala tak na Východe, ako aj na Západe. Pápež Gregor Veľký (+ 604) hovoril o diakonii v Neapole. V Ríme sú diakonie doložené od 7. a 8. storočia, ale už skôr, od prvých počiatkov bola služba chudobným a trpiacim podľa princípov kresťanského života predložených v Skutkoch apoštolov podstatnou zložkou Cirkvi v Ríme. Táto služba našla svoje živé vyjadrenie v osobe diakona Vavrinca (+ 258). Dramatický opis jeho mučeníctva bol známy už svätému Ambrózovi (+ 397) a vo svojom jadre nám ukazuje autentickú osobnosť tohto svätca. Jemu ako zodpovednému za starostlivosť o chudobných Ríma bol po zajatí spolubratov a pápeža udelený čas, aby zhromaždil poklady Cirkvi a odovzdal ich svetskej autorite. Vavrinec rozdelil dostupné peniaze chudobným a tých potom predstavil vrchnosti ako pravý poklad Cirkvi.15 Akokoľvek sa hodnotí historická spoľahlivosť týchto podrobností, Vavrinec zostal prítomný v pamäti Cirkvi ako veľký aktivista cirkevnej charity.

24.    Krátka zmienka o cisárovi Juliánovi Apostatovi (+ 363) nám môže ešte raz ukázať, aká podstatná bola pre Cirkev prvých storočí organizovaná a praktizovaná charita. Ako šesťročné dieťa zažil Julián zavraždenie svojho otca, brata a ďalších príbuzných strážami cisárskeho paláca. Túto brutálnosť pripísal – neprávom alebo odôvodnene – cisárovi Konštantínovi, ktorý sa vydával za veľkého kresťana. Tým sa pre neho kresťanská viera stala raz navždy zdiskreditovaná. Keď sa stal cisárom, rozhodol sa obnoviť staré rímske pohanské náboženstvo a zároveň ho zreformovať tak, aby sa skutočne mohlo stať ťažnou silou impéria. V tejto perspektíve sa v mnohom inšpiroval kresťanstvom. Z metropolitov a kňazov ustanovil hierarchiu. Kňazi sa mali starať o lásku k Bohu a k blížnemu. V jednom zo svojich listov16 napísal, že jediný aspekt kresťanstva, ktorý ho dojímal, bola charitatívna činnosť Cirkvi. Bol to teda rozhodujúci bod pre jeho nové pohanstvo - postaviť popri charite Cirkvi rovnakú činnosť jeho náboženstva. Ako hovorieval, Galilejského ľudia sa týmto spôsobom stali populárnymi. V tom chcel s nimi súperiť a prekonať ich. Cisár tým tak potvrdil, že charita bola rozhodujúcou charakteristikou kresťanskej komunity, Cirkvi.

25.    V tomto bode vyberme z našich úvah dva základné fakty:
a) Najhlbšou podstatou Cirkvi sú jej tri úlohy: ohlasovanie Božieho slova (kerygma-martyria), vysluhovanie sviatostí (leiturgia), služba lásky (diakonia). Tieto úlohy sa navzájom podmieňujú a nemôžu byť od seba oddelené. Charita je pre Cirkev nielen istým druhom dobročinnej aktivity, ktorá by sa prípadne mohla nechať na iných, ale patrí aj k jej prirodzenosti, je nepopierateľným prejavom jej podstaty.17
b) Cirkev je Božia rodina vo svete. V tejto rodine nesmie byť nikto, kto trpí nedostatkom toho, čo nutne potrebuje. Caritas – agapé však súčasne prekračuje hranice Cirkvi. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi zostáva meradlom a nariaďuje univerzalitu lásky, obracajúcej sa na človeka v núdzi, ktorého sme stretli „náhodou“ (porov. Lk 10, 31), nech je to ktokoľvek. Popri tejto univerzalite prikázania lásky je tu aj požiadavka špecificky cirkevná – že totiž ani v samotnej Cirkvi ako rodine nesmie nijaký člen trpieť núdzu. V tomto zmysle platia slová z Listu Galaťanom: „Kým teda máme čas, robme dobre všetkým, ale najmä členom rodiny veriacich“ (6, 10).

Spravodlivosť a slúžiaca láska
26.    Od 19. storočia bola proti charitatívnej činnosti Cirkvi vznášaná námietka, ktorú potom aktuálne rozvinulo marxistické učenie. Chudobní, hovorí, nepotrebujú natoľko charitatívne diela, ako skôr spravodlivosť. Charitatívne diela – almužny – vlastne môžu byť pre bohatých spôsobom, ako sa vyhnúť zavedeniu spravodlivosti a upokojiť si svedomie, ponechajúc si svoje pozície, klamúc chudobných v ich právach. Namiesto toho, aby sa prostredníctvom charitatívnych diel prispievalo na udržiavanie jestvujúcich podmienok, bolo by potrebné vytvoriť spravodlivý poriadok, v ktorom by všetci dostávali svoj podiel svetských dobier a tak by nepotrebovali charitatívne diela. V tejto argumentácii je časť pravdy, ale aj veľa omylov. Je pravda, že základnou úlohou štátu je zachovávanie spravodlivosti a že cieľom spravodlivého spoločenského poriadku je zabezpečiť každému – rešpektujúc princíp subsidiarity – jeho účasť na spoločných dobrách. Vždy to zdôrazňovala aj kresťanská náuka o štáte a sociálna náuka Cirkvi. Otázka spravodlivého poriadku spoločnosti vstúpila z historického pohľadu do novej situácie vznikom industriálnej spoločnosti v 19. storočí. Rozvoj moderného priemyslu zrušil staré sociálne štruktúry a masami nádenníkov vyvolal radikálnu zmenu v zložení spoločnosti, vnútri ktorej sa vzťah medzi kapitálom a prácou stal určujúcou otázkou – otázkou, ktorá dovtedy v takejto podobe neexistovala. Výrobné štruktúry a kapitál boli teraz novou mocou, ktorá tým, že sa ocitla v rukách niekoľkých ľudí spôsobila, že robotnícke masy boli pozbavené práv, proti čomu sa bolo treba búriť.

27.    Treba priznať, že predstavitelia Cirkvi len postupne pochopili, že problém spravodlivej sociálnej štruktúry sa nastoľoval novým spôsobom. Nechýbali však priekopníci: jedným z nich bol napríklad biskup Ketteler z Mainzu (+ 1877). Ako odpoveď na konkrétne potreby vznikali krúžky, asociácie, jednoty, federácie a predovšetkým nové rehoľné kongregácie, ktoré v 19. storočí nastúpili do boja proti chudobe, chorobám a nevzdelanosti. V roku 1891 sa objavilo na scéne pápežské Magistérium s encyklikou Leva XIII. Rerum novarum. Na ňu roku 1931 nadviazala encyklika Pia XI. Quadragesimo anno. Blahoslavený pápež Ján XXIII. uverejnil roku 1961 encykliku Mater et magistra, kým Pavol VI. v encyklike Populorum progressio (1967) a v apoštolskom liste Octogesima adveniens (1971) naliehavo čelil sociálnej problematike, ktorá sa medzičasom stala akútnou najmä v Latinskej Amerike. Môj veľký predchodca Ján Pavol II. nám zanechal trilógiu sociálnych encyklík: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) a napokon Centesimus annus (1991). Tak sa v konfrontácii so stále novými situáciami a otázkami rozvíjala katolícka sociálna náuka, ktorá bola v roku 2004 prezentovaná organickým spôsobom v Kompendiu sociálnej náuky Cirkvi, zostaveným Pápežskou radou Iustitia et pax. Marxizmus predstavil svetovú revolúciu a jej prípravu ako všeliek na sociálne problémy. Prostredníctvom revolúcie a následnej kolektivizácie výrobných prostriedkov malo podľa tohto učenia ísť všetko zrazu iným a lepším spôsobom. Tento sen sa rozplynul. V zložitej situácii, v ktorej sa dnes nachádzame aj v dôsledku globalizácie ekonomiky, sa sociálna náuka Cirkvi stala základným ukazovateľom, ponúkajúcim hodnotné orientácie aj mimo vlastných hraníc. Zoči-voči napredujúcemu rozvoju je potrebné tieto orientácie brať do úvahy v dialógu s tými, ktorí majú vážnu starosť o človeka a jeho svet.
28.    Aby sme podrobnejšie definovali vzťah medzi nevyhnutným zápasom o spravodlivosť a charitatívnou službou, je potrebné vziať do úvahy dva základné fakty:
    a) Hlavnou úlohou politiky je správne usporiadanie spoločnosti a štátu. Štát, ktorý by nebol organizovaný na základe spravodlivosti, by sa zmenil na „veľkú bandu zlodejov“, ako raz povedal Augustín: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?“18 K základnej štruktúre kresťanstva patrí aj rozlišovanie medzi tým, čo je cisárovo, a tým, čo je Božie (porov. Mt 22, 21), teda rozlišovanie medzi štátom a Cirkvou alebo, ako hovorí Druhý vatikánsky koncil, autonómiou časných skutočností.19 Štát nemôže predpisovať náboženstvo, ale musí zaručiť jeho slobodu a pokoj medzi príslušníkmi rozličných náboženstiev. Cirkev ako sociálny prejav kresťanskej viery je sama osebe nezávislá a prežíva svoju vieru vo forme spoločenstiev, ktorú má štát rešpektovať. Tieto dve sféry sú odlíšené, ale vždy vo vzájomnom vzťahu.
    Spravodlivosť je cieľom, a teda aj vnútornou mierou každej politiky. Politika je viac než iba technikou tvorby verejných usmernení: jej pôvod i jej cieľ sú ukotvené v spravodlivosti a tá má etickú povahu. Tak štát nevyhnutne stojí pred otázkou, ako tu a teraz realizovať spravodlivosť. Tá však predpokladá inú, ešte radikálnejšiu otázku, čo je spravodlivosť. To je otázka praktického rozumu; ale aby náš rozum mohol správne pracovať, treba ho neustále očisťovať, pretože jeho etické oslepnutie, spôsobené prevahou vlastného záujmu a moci, ktoré ho zaslepujú, je nebezpečenstvom, ktoré nikdy nemožno úplne odstrániť.
    V tomto bode sa viera a politika navzájom dotýkajú. Iste, viera má svoju osobitnú povahu stretnutia so živým Bohom – stretnutia, ktoré nám otvára nové horizonty, ďaleko presahujúce hranice rozumu. Zároveň je však viera očistnou silou samotného rozumu. Vychádzajúc z Božej perspektívy, oslobodzuje rozum od jeho slepoty a pomáha mu byť viac sebou samým. Viera pomáha rozumu lepšie spĺňať jeho úlohu a jasnejšie vidieť to, čo mu je vlastné. Práve sem sa radí aj sociálna náuka Cirkvi: nechce pripísať Cirkvi moc nad štátom ani vnútiť tým, ktorí nemajú účasť na viere, perspektívy a spôsoby správania patriace viere. Chce jednoducho prispieť k očiste rozumu a pomôcť, aby to, čo je spravodlivé, sa mohlo tu a teraz aj uskutočniť.
    Sociálna náuka Cirkvi používa argumenty vychádzajúce z rozumu a z prirodzeného práva, teda z toho, čo je potvrdením prirodzenosti každého človeka. Okrem toho vie, že nie je úlohou Cirkvi, aby politicky presadila túto náuku: chce len poslúžiť formácii svedomia v politike a prispieť, aby vzrastala jasnosť pravých požiadaviek spravodlivosti a zároveň ochota riadiť sa podľa nich aj vtedy, keby to protirečilo osobným záujmom. To znamená, že vytvorenie spravodlivého štátneho a spoločenského poriadku, prostredníctvom ktorého je každému dané to, čo mu patrí, je základná úloha, ktorej musí znova čeliť každá generácia. Keďže ide o politickú úlohu, nemôže byť bezprostrednou úlohou Cirkvi. Ale pretože zároveň ide o prvoradú úlohu človeka, Cirkev má povinnosť ponúknuť prostredníctvom očisty rozumu a prostredníctvom etickej formácie svoj osobitný vklad, aby sa požiadavky spravodlivosti stali pochopiteľné a politicky realizovateľné.
    Cirkev nemôže a nesmie vziať do svojich rúk politický boj, s cieľom vytvoriť čo možno najspravodlivejšiu spoločnosť. Nemôže a nesmie sa stavať do pozície štátu. Ale takisto nemôže a nesmie zostať na okraji v boji za spravodlivosť. Musí sa doň začleniť cestou rozumných argumentácií a musí prebúdzať duchovné sily, bez ktorých sa spravodlivosť, ktorá si vždy vyžaduje aj odriekanie, nemôže ustáliť ani prosperovať. Spravodlivá spoločnosť nemôže byť dielom Cirkvi, ale musí sa uskutočniť politikou. Napriek tomu angažovať sa za spravodlivosť ponúknutím svojich vedomostí a svojej vôle, v službe dobra, to sa jej hlboko týka.

b) Láska caritas bude vždy potrebná aj v najspravodlivejšej spoločnosti. Neexistuje nijaké spravodlivé štátne usporiadanie, ktoré by urobilo službu lásky zbytočnou. Kto sa chce zbaviť lásky, zbavuje sa sám seba ako človeka. Vždy tu budú utrpenia, ktoré si vyžadujú útechu a pomoc. Vždy tu bude samota. Vždy tu budú aj situácie materiálnej núdze, v ktorých je nevyhnutná pomoc formou konkrétnej lásky k blížnemu.20 Štát, ktorý chce všetko zabezpečiť, ktorý všetko vzťahuje na seba, sa v konečnom dôsledku stáva byrokratickou inštanciou, ktorá nemôže zabezpečiť to najpodstatnejšie, čo trpiaci – a každý človek – potrebuje: láskyplnú osobnú starostlivosť. Nepotrebujeme štát, ktorý všetko riadi, ale štát, ktorý v línii princípu subsidiarity veľkodušne uznáva a napomáha iniciatívy povstávajúce z rôznych sociálnych síl, spojené spontánnosťou a blízkosťou ľuďom, ktorí potrebujú pomoc. Cirkev je jednou z týchto živých síl: pulzuje v nej dynamika lásky podnecovanej Kristovým Duchom. Cirkev neponúka ľuďom len materiálnu pomoc, ale aj duchovnú posilu a uzdravenie. Táto pomoc je neraz dôležitejšia než materiálna podpora. Tvrdenie, že spravodlivé štruktúry by spravili zbytočnými diela charitatívnej lásky, v sebe skrýva materialistické chápanie človeka: poveru, že človek vraj žije „len z chleba“ (Mt 4, 4; porov. Dt 8, 3) – presvedčenie, ktoré ponižuje človeka a neuznáva práve to, čo je najvlastnejším spôsobom ľudské.
29.    Takto môžeme v živote Cirkvi teraz presnejšie ujasniť vzťah medzi úsilím o spravodlivý štátny a spoločenský poriadok na jednej strane a organizovanými charitatívnymi aktivitami na strane druhej. Videli sme, že vytváranie spravodlivých štruktúr nie je bezprostrednou úlohou Cirkvi, ale patrí do sféry politiky, teda do oblasti rozumu zodpovedného za seba samého. Tu má Cirkev poslanie sprostredkovateľa, nakoľko je na nej, aby prispela k očisťovaniu rozumu a k prebudeniu morálnych síl, bez ktorých nie je možné vytvoriť spravodlivé štruktúry ani tieto nemôžu byť dlhodobo účinné.
    Bezprostredná úloha pracovať na spravodlivom spoločenskom poriadku je vlastná veriacim laikom. Ako občania štátu sú povolaní zúčastňovať sa na verejnom živote. Nemôžu sa teda zrieknuť účasti na „mnohostrannej a rôznorodej ekonomickej, sociálnej, legislatívnej, administratívnej a kultúrnej činnosti, určenej organicky a inštitucionálne napomáhať spoločné dobro“.21 Poslaním veriacich laikov je teda správne usporadúvať život spoločnosti, rešpektujúc jeho legitímnu autonómiu a spolupracujúc s inými občanmi podľa náležitých kompetencií a na vlastnú zodpovednosť.22 Aj keď špecifické prejavy cirkevnej charitatívnej lásky nikdy nemožno zamieňať s aktivitami štátu, zostáva pravdou, že charitatívna láska musí podnecovať celý život veriacich laikov, a teda aj ich politickú aktivitu, prežívanú ako „sociálna charita“.23
    Charitatívne organizácie Cirkvi vytvárajú vlastný opus proprium, úlohu, ktorá je jej najvlastnejšia, v ktorej nespolupracuje okrajovo, ale pôsobí ako priamo zodpovedný subjekt, robiac to, čo zodpovedá jej prirodzenosti. Cirkev nikdy nemôže byť oslobodená od charitatívnej činnosti ako organizovanej aktivity veriacich a na druhej strane nikdy nenastane situácia, v ktorej nebude potrebná služba lásky každého jednotlivého kresťana, pretože človek napriek všetkej spravodlivosti potrebuje a vždy bude potrebovať lásku.

Rozmanité štruktúry charitatívnej služby v súčasnej sociálnej situácii
30.     Prv než sa pokúsim definovať špecifický profil cirkevných aktivít v službe človeka, chcel by som sa teraz zamerať na všeobecnú situáciu angažovanosti za spravodlivosť a lásku v súčasnom svete.

    a) Prostriedky spoločenskej komunikácie dnes akoby zmenšili našu planétu rýchlym priblížením najrozličnejších ľudí a kultúr. Tento „spoločný život“ niekedy vyvoláva nedorozumenia a napätia, ale keďže umožňuje oveľa bezprostrednejšie spoznať naliehavé potreby ľudí, stáva sa predovšetkým výzvou mať účasť na ich situácii a ťažkostiach. Dennodenne si uvedomujeme, ako veľa je vo svete utrpenia zapríčineného rôznymi formami biedy, tak hmotnej, ako aj duchovnej a to napriek veľkému pokroku v oblasti vedy a techniky. Dnešná situácia si teda vyžaduje novú ochotu pomôcť blížnemu, ktorý je v núdzi. Už Druhý vatikánsky koncil jasnými slovami zdôraznil: „Dnes, keď sa komunimkačné prostriedky stali pohotovejšími, vzdialenosti medzi ľuďmi sa vo veľkej miere prekonali..., charitatívna činnosť dnes už môže a má zahrnúť naozaj všetkých ľudí a všetky ich potreby.“24
    Na druhej strane – a to je provokujúci a zároveň povzbudzujúci aspekt procesu globalizácie - prítomnosť nám dáva k dispozícii nespočetné prostriedky, aby sme mohli poskytnúť humanitárnu pomoc bratom v núdzi, v neposlednej miere moderné systémy na rozdeľovanie potravín a šiat, ako aj na ponuku pohostinnosti a ubytovania. Prekonávajúc hranice národných spoločenstiev, môže starosť o blížneho rozšíriť svoje horizonty na celý svet. Druhý vatikánsky koncil právom zdôraznil: „Medzi znameniami dnešných čias si zaslúži osobitnú zmienku nezadržateľný rast zmyslu pre solidaritu medzi všetkými národmi.“25 Štátne ustanovizne a humanitárne asociácie podporujú iniciatívy zamerané na tento cieľ prostredníctvom podpôr, daňových úľav alebo tým, aby jedny sprístupnili druhým značné finančné prostriedky. Týmto spôsobom solidarita vyjadrená občianskou spoločnosťou výrazne presahuje možnosti jednotlivcov.

    b) V tejto situácii sa medzi štátnymi a cirkevnými ustanovizňami zrodili a rozrástli mnohé formy spolupráce, ktoré sa ukázali ako veľmi plodné. Cirkevné ustanovizne  transparentnosťou svojej činnosti a vernosťou úlohe vydávať svedectvo o láske môžu kresťansky obohatiť aj svetské ustanovizne, podporujúc tak vzájomnú koordináciu, ktorá určite napomôže účinnosť charitatívnej služby.26 V tomto súvise vznikli mnohé organizácie s charitatívnymi alebo dobročinnými cieľmi, ktoré sa v kontexte jestvujúcich sociálnych a politických problémov snažia dosiahnuť uspokojivé humanitárne riešenie. Dôležitým fenoménom našich čias je vznik a šírenie sa rôznych foriem dobrovoľníctva starajúceho sa o mnohé služby.27 Chcel by som tu vyjadriť osobitné ocenenie a vďaku všetkým, ktorí sa rozličným spôsobom podieľajú na dobrovoľných aktivitách. Táto rozšírená činnosť sa pre mladých stáva školou života, ktorá vychováva k solidarite a k ochote dávať nielen nejakú vec, ale samých seba. Voči kultúre smrti, ktorej znakom je napríklad drogová závislosť, sa stavia láska, ktorá nehľadá seba, ale práve ochotou stratiť svoj život pre druhých (porov. Lk 17, 33) sa prejavuje ako kultúra života.
    Aj v Katolíckej cirkvi a v iných cirkvách a náboženských spoločenstvách vznikli nové formy charitatívnych aktivít, pričom staršie sa v nich prejavujú s obnoveným entuziazmom. Sú to formy, v ktorých sa často darí vytvoriť šťastné spojenie medzi evanjelizáciou a charitatívnymi dielami. Chcel by som tu výslovne potvrdiť, čo môj veľký predchodca Ján Pavol II. napísal vo svojej encyklike Sollicitudo rei socialis,28 keď vyhlásil pripravenosť Katolíckej cirkvi spolupracovať s charitatívnymi organizáciami týchto cirkví a spoločenstiev, pretože všetci sme podnecovaní tou istou základnou motiváciou a máme pred sebou ten istý cieľ: pravý humanizmus, ktorý v človeku uznáva Boží obraz a chce mu pomôcť žiť životom zodpovedajúcim jeho dôstojnosti. Encyklika Ut unum sint potom ešte raz zdôraznila, že pre rozvoj sveta smerom k lepšiemu je nevyhnutný spoločný hlas všetkých kresťanov a ich zasadzovanie sa „za rešpektovanie práv a potrieb všetkých, najmä chudobných, ponižovaných a bezbranných“.29 Chcel by som vyjadriť radosť, že táto túžba našla v celom svete široký ohlas v mnohých iniciatívach.

Špecifický profil charitatívnej činnosti Cirkvi
31.    Nárast rozmanitých organizácií, ktoré sa starajú o človeka v jeho rôznych potrebách, vlastne vysvetľuje  skutočnosť, že prikázanie lásky k blížnemu je Stvoriteľom vpísané do samotnej prirodzenosti človeka. Takýto rast je však aj prejavom prítomnosti kresťanstva vo svete, ktorá   toto prikázanie, v priebehu dejín často hlboko zanedbávané, vždy znova oživuje a robí ho účinným. Reforma pohanstva, o ktorú sa snažil cisár Julián Apostata, je len počiatočným príkladom podobnej účinnosti. V tomto zmysle sa sila kresťanstva šíri aj ďaleko za hranice kresťanskej viery. Je preto veľmi dôležité, aby si charitatívna činnosť Cirkvi udržala svoju žiaru a nerozplynula sa vo všeobecne organizovaných formách pomoci, nestala sa len jedným z ich variantov. Ktoré sú teda konštitutívne prvky tvoriace podstatu kresťanskej a cirkevnej charitatívnej lásky?

    a) Podľa vzoru, ktorý nám ponúka podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi, východiskom je jednoducho odpoveď na to, čo je v danej situácii bezprostredná potreba: hladných treba nasýtiť, nahých obliecť, chorých ošetriť a liečiť, uväznených navštíviť. Charitatívne organizácie Cirkvi, počínajúc diecéznou, národnou a medzinárodnou Charitou, musia robiť, čo je v ich silách, aby boli k dispozícii náležité prostriedky a najmä ľudia, ktorí zoberú na seba tieto úlohy. Čo sa týka služby, ktorú títo ľudia robia pre trpiacich, je potrebná najmä profesionálna kompetencia: pomáhajúci musia byť formovaní tak, aby vedeli v správnej chvíli konať správnym spôsobom, berúc na seba úlohu v zverenej službe pokračovať. Profesionálna pripravenosť je prvou a základnou požiadavkou, ale sama osebe nestačí. Ide totiž o ľudské bytosti a ľudia potrebujú vždy aj niečo viac, než len technicky správne zaobchádzanie. Potrebujú ľudskosť. Potrebujú pozornosť srdca. Tých, ktorí pracujú v charitatívnych organizáciách Cirkvi, musí charakterizovať skutočnosť, že sa neobmedzujú len na to, aby správnym spôsobom urobili, čo si prítomná situácia vyžaduje, ale aby sa druhému venovali s pozornosťou, ktorá pramení zo srdca, a to takým spôsobom, aby druhí zakúšali bohatstvo ich ľudskosti. Preto popri profesionálnej príprave je pre týchto pracovníkov nevyhnutná predovšetkým formácia srdca: je potrebné priviesť ich k takému stretnutiu sa s Bohom v Kristovi, ktoré prebudí v nich lásku a otvorí ich srdcia pre druhých, aby láska k blížnemu nebola pre nich prikázaním, daným zvonku, ale dôsledkom ich viery, ktorá sa stáva činnou skrz lásku (porov. Gal 5, 6).

    b) Kresťanská charitatívna činnosť musí byť nezávislá od strán a ideológií. Nie je nástrojom na zmenu sveta ideologickou cestou a nepracuje v službách svetských stratégií, ale je aktuálnou realizáciou lásky, akú človek vždy potrebuje. Novovek ovládajú, najmä od 19. storočia, rôzne druhy filozofie pokroku, ktorej najradikálnejšiu formu predstavuje marxizmus. Súčasťou marxistickej stratégie je teória schudobnenia. Marxisti tvrdia, že kto v situácii nespravodlivej moci pomáha človeku charitatívnymi iniciatívami, v podstate slúži danému nespravodlivému systému a dodáva mu zdanie, že je aspoň do určitého bodu znesiteľný. Tým sa brzdí revolučný potenciál, a teda znemožňuje obrat k lepšiemu svetu. Charita je preto odmietaná a napádaná ako spôsob zachovávania status quo. V skutočnosti je takáto filozofia neľudská. Človek žijúci v prítomnosti je obetovaný molochovi budúcnosti – budúcnosti, ktorú dosiahnuť zostáva prinajmenej neisté. V skutočnosti sa humanizácia sveta nemôže dosahovať tým, že sa zrazu prestaneme správať ako ľudia. K dosiahnutiu lepšieho sveta prispievame len tým, že konáme dobro teraz a v prvej osobe, so zanietením a všade tam, kde je na to možnosť, nezávisle od straníckych programov a stratégií. Programom kresťana – programom milosrdného Samaritána, programom Ježiša – je srdce, ktoré vidí. Také srdce vidí, kde je potreba lásky a podľa toho koná. Iste, k spontánnosti jednotlivca treba pridať aj plánovanie, predvídanie, spoluprácu s inými inštitúciami, lebo charitatívnu činnosť považuje Cirkev za iniciatívu cirkevného spoločenstva.

    c) Okrem toho sa charita nesmie stať nástrojom v službe toho, čo sa dnes označuje za prozelytizmus. Láska je zadarmo - nekoná sa na dosiahnutie iných cieľov.30 To však neznamená, že by charitatívna činnosť mala takpovediac nechať bokom Boha a Krista. V hre je vždy celý človek. Často je práve neprítomnosť Boha najhlbším dôvodom utrpenia. Kto koná charitu v mene Cirkvi, nikdy sa nebude snažiť vnucovať iným vieru Cirkvi. Vie, že láska vo svojej čistote a v sebadarovaní je najlepším svedectvom o Bohu, v ktorého veríme a ktorý nás podnecuje do lásky. Kresťan vie rozoznať, kedy je čas hovoriť o Bohu a kedy je lepšie o ňom mlčať a nechať hovoriť len lásku. Vie, že Boh je láska (porov. 1 Jn 4, 8) a sprítomňuje sa práve vo chvíľach, keď sa nerobí nič iné, len miluje. Kresťan vie – aby sme sa vrátili k pôvodnej otázke –, že hanobenie lásky je hanobením Boha i človeka, je pokusom odstrániť Boha. V dôsledku toho najlepšia obrana Boha i človeka spočíva práve v láske. Úlohou charitatívnych organizácií Cirkvi je posilňovať toto vedomie vo svojich členoch, aby sa prostredníctvom ich konania – prostredníctvom svojho hovorenia, mlčania, príkladu – stali dôveryhodnými svedkami Krista.

Zodpovední za charitatívnu činnosť Cirkvi
32. Našu pozornosť musíme napokon obrátiť aj na už spomínaných zodpovedných za charitatívnu činnosť Cirkvi. Z predchádzajúcich úvah už jasne vyplynulo, že skutočným subjektom rôznych katolíckych organizácií vykonávajúcich charitatívnu službu je samotná Cirkev – a to na všetkých úrovniach, počínajúc farnosťami cez partikulárne cirkvi až po univerzálnu Cirkev. Preto bolo viac než vhodné, že môj ctihodný predchodca Pavol VI. ustanovil Pápežskú radu Cor unum ako ustanovizeň Svätej stolice zodpovednú za orientáciu a koordináciu medzi organizáciami a charitatívnymi aktivitami podnecovanými Katolíckou cirkvou. Biskupskej štruktúre Cirkvi zase zodpovedá skutočnosť, že biskupi ako nástupcovia apoštolov nesú hlavnú zodpovednosť za to, aby sa aj v súčasnosti uskutočňoval program naznačený v Skutkoch apoštolov (porov. 2, 42 – 44): Cirkev ako Božia rodina musí byť dnes tak ako včera miestom vzájomnej pomoci a zároveň miestom ochoty slúžiť všetkým, ktorí potrebujú pomoc v núdzi, aj keď nepatria do Cirkvi. Počas obradu biskupskej vysviacky predchádza samotnému aktu vysviacky niekoľko otázok kandidátovi, v ktorých sú vyjadrené základné prvky jeho úradu a predstavujú úlohy jeho budúcej služby. V tejto súvislosti výslovne sľubuje, že bude v „Pánovom mene otvorený a milosrdný voči chudobným a voči všetkým núdznym posilou a pomocou“.31 Kódex kánonického práva v kánonoch týkajúcich sa biskupskej služby neuvažuje o charite ako o výslovne špecifickom poli biskupskej činnosti, ale vo všeobecnosti hovorí o úlohe biskupa koordinovať rozličné apoštolské aktivity, rešpektujúc ich vlastnú povahu.32 Nedávno vydané Direktórium pre pastoračnú službu biskupov konkrétnejšie prehĺbilo úlohu charity ako najvlastnejšiu úlohu celej Cirkvi a biskupa v jeho diecéze33 a zdôraznilo, že vykonávanie charitatívnej služby je aktom Cirkvi ako takej a že tak ako služba slova a vysluhovanie sviatostí, aj charita je súčasťou pôvodnej podstaty a poslania Cirkvi.34
33. Čo sa týka spolupracovníkov, ktorí uskutočňujú charitatívnu službu Cirkvi v praxi, to podstatné už bolo povedané: nemôžu sa riadiť ideológiami na zlepšenie sveta, ale nechať sa viesť vierou, ktorá sa skrz lásku stáva činnou v službe (porov. Gal 5, 6). Musia to byť predovšetkým ľudia, ktorých sa dotkla Kristova láska, ktorých srdcia si Kristus získal svojou láskou, prebudiac v nich lásku k blížnemu. Ich mottom by malo byť tvrdenie z Druhého listu Korinťanom: „Lebo nás ženie Kristova láska“ (5, 14). Poznanie, že v Kristovi sa nám daroval Boh sám až na smrť, nás musí viesť k tomu, aby sme už nežili sami pre seba, ale pre neho a spolu s ním pre druhých. Kto miluje Krista, miluje Cirkev a chce, aby bola čoraz viac vyjadrením a nástrojom jeho lásky. Spolupracovník každej katolíckej charitatívnej organizácie chce pracovať s Cirkvou, a teda s biskupom na tom, aby sa vo svete šírila Božia láska. Svojou účasťou na uskutočňovaní lásky Cirkvi chce byť svedkom Boha a Krista, a práve preto chce robiť dobre druhým ľuďom veľkodušne a bezodplatne.

34.    Vnútorná otvorenosť katolíckej dimenzii Cirkvi však nemôže viesť spolupracovníka k tomu, aby sa nespájal s inými organizáciami v službe rôznym formám potrieb; to sa  má uskutočňovať pri rešpektovaní špecifického profilu služby, ktorý Kristus požaduje od svojich učeníkov. Svätý Pavol nás vo svojom Hymne na lásku (1 Kor 13) učí, že charita je vždy niečo viac než jednoducho činnosť: „A keby som rozdal celý svoj majetok ako almužnu a keby som obetoval svoje telo, aby som bol slávny, a lásky by som nemal, nič by mi to neosožilo“ (verš 3). Tento hymnus musí byť magnou chartou celej cirkevnej služby; v ňom sú zhrnuté všetky úvahy, ktoré som v tejto encyklike rozvinul o láske. Praktická činnosť nie je, ak v nej necítiť lásku k človeku, lásku, ktorá sa živí zo stretnutia s Kristom. Hlboká osobná účasť na potrebách a utrpeniach druhého znamená dať mu účasť na mne samom: druhému musím dať nielen niečo zo seba, ale seba samého; aby ho dar neponížil, musím byť v ňom prítomný ako osoba.

35. Tento správny spôsob služby robí slúžiaceho pokorným: nezaujíma voči druhému postoj nadradenosti, akákoľvek biedna by momentálne bola jeho situácia. Kristus zaujal na svete posledné miesto – na kríži – a práve touto radikálnou pokorou nás vykúpil a stále nám pomáha. Kto je ochotný pomáhať, uznáva, že takto sa pomáha aj jemu. Schopnosť pomáhať nie je jeho zásluhou ani dôvodom chváliť sa. Táto úloha je milosťou. Čím viac sa niekto namáha pre druhých, tým lepšie pochopí a osvojí si Kristove slová: „Sme neužitoční sluhovia“ (Lk 17, 10). Uznáva, že nekoná na základe nadradenosti ani väčšieho osobného výkonu, ale že je to dar od Pána. Neraz veľkosť potrieb a limity vlastných síl môžu človeka viesť k pokušeniu znechutenia. No práve vtedy mu bude na pomoci vedomie, že v konečnom dôsledku je len nástrojom v Pánových rukách; oslobodí sa od pýchy, že on sám musí uskutočniť nevyhnutné zlepšenie sveta. V pokore spraví to, čo je možné, a v pokore odovzdá všetko ostatné Pánovi. Veď svet riadi Boh, nie my. My mu ponúkame našu službu len natoľko, nakoľko môžeme, a preto, lebo on nám na to dáva silu. Avšak robiť všetko, čo je možné, s tou silou, ktorú máme, to je úloha, ktorá udržiava dobrého služobníka Ježiša Krista stále v aktivite: „Lebo nás ženie Kristova láska“ (2 Kor 5, 14).

36.    Zakúšanie nekonečnosti potrieb nás na druhej strane môže priviesť k ideológii, ktorá si trúfa dosiahnuť to, čo zdanlivo momentálne nedosahuje ani Božia vláda nad svetom: všeobecné vyriešenie všetkých problémov. Na druhej strane to môže byť pokušenie upadnúť do nečinnosti na základe dojmu, že aj tak sa nedá nič robiť. V takejto situácii je živý vzťah s Kristom zásadnou pomocou, aby sme zostali na správnej ceste: aby sme ani neupadli do pýchy, ktorá pohŕda človekom a v skutočnosti nič nevytvára, ba skôr ničí, ani sa nenechali pohltiť znechutením, ktoré by znemožnilo dať sa viesť láskou a tak slúžiť človeku. Modlitba ako prostriedok vždy nového načerpania síl od Krista sa tak stáva celkom konkrétnou naliehavou potrebou. Kto sa modlí, nemrhá časom, aj keď sa zdá, že situácia je z každej stránky naliehavá a žiada sa iba konať. Zbožnosť nezoslabuje boj proti chudobe, či dokonca biede blížneho. Blahoslavená Matka Terézia z Kalkaty je veľmi jasným dôkazom toho, že čas venovaný Bohu v modlitbe nielenže neškodí opravdivej účinnosti lásky k blížnemu, ale v skutočnosti je jej nevyčerpateľným zdrojom. Vo svojom liste na pôstne obdobie 1996 napísala svojim laickým spolupracovníkom: „V našom každodennom živote potrebujeme hlboký vzťah s Bohom. A ako ho môžeme dosiahnuť? Prostredníctvom modlitby.“

37.    Prišiel okamih, aby sme potvrdili dôležitosť modlitby vzhľadom na aktivizmus a hroziaci sekularizmus mnohých kresťanov zaangažovaných do charitatívnych prác. Iste, kresťan, ktorý sa modlí, si nemyslí, že tým zmení Božie plány alebo napraví, čo Boh predvídal. Skôr hľadá stretnutie s Otcom Ježiša Krista, prosiac ho, aby on bol vďaka posile svojho Ducha prítomný v ňom a v jeho činnosti. Dôverný vzťah s osobným Bohom a odovzdanosť do jeho vôle zamedzujú degradácii človeka, vyslobodzujú ho z väzenia fanatických a teroristických doktrín. Skutočne náboženský postoj zabraňuje človeku nárokovať si súdiť Boha a obviňovať ho, že dopúšťa biedu bez toho, aby zakúšal súcit so svojimi stvoreniami. No kto si myslí, že môže bojovať s Bohom, aby napomohol záujmy človeka, na koho sa spoľahne, keď sa ľudská činnosť ukáže bezmocná?

38.    Jób sa iste môže pred Bohom sťažovať na nepochopiteľné a zjavne nespravodlivé bolesti prítomné vo svete. Vo svojej bolesti takto hovorí: „Bár by som vedel, kde by som ho našiel, zašiel by som k jeho trónu až. By som zvedel slová, čo mi vtedy povie, a dal si pozor, čo mi odvetí. Či s plnou silou bude so mnou priečiť sa? Hľa, kvôli nemu prečo predesený som: To uvážil som, hrôzu pred ním mám. Veď môjmu srdcu iste Boh dal zoslabnúť a Všemohúci ma tak predesil“ (Jób 23, 3. 5 - 6. 15 - 16). Často nám nie je dané poznať dôvod, prečo Boh zadrží svoje rameno a nezasiahne. Napokon,   nezakazuje i nám volať ako Ježiš na kríži: „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil?“ (Mt 27, 46). S touto otázkou musíme zostať pred jeho tvárou v modlitbovom dialógu: „Dokedy, Pane, svätý a pravdivý, nebudeš súdiť a pomstiť našu krv...?“ (Zjv 6, 10). Na túto našu bolesť dáva odpoveď viery svätý Augustín: „Si comprehendis, non est Deus – Ak ho chápeš, tak to nie je Boh.“35 Náš protest nechce vyjadriť nedôveru v Boha ani mu vyčítať omyl, slabosť alebo ľahostajnosť. Pre veriaceho nie je možné myslieť si, žeby Boh nebol všemohúci alebo azda „spí“ (porov. 1 Kr 18, 27). Skôr je pravda, že dokonca aj naše volanie, podobne ako Ježišovo volanie na kríži, je extrémnym a najhlbším potvrdením našej viery v jeho najvyššiu moc. Kresťania napriek všetkým nepochopeniam a zmätkom sveta, ktoré ich obklopujú,, veria v „dobrotu Boha“ a v jeho „lásku k ľuďom“ (Tít 3, 4). Aj keď sú, podobne ako ostatní ľudia, ponorení do dramatickej zložitosti historického diania, zostávajú pevní v nádeji, že Boh je Otec a miluje nás, i keď jeho mlčanie zostáva pre nás nepochopiteľné.

39.    Viera, nádej a láska patria spolu. Nádej sa prejavuje zvlášť v čnosti trpezlivosti, ktorá neprestáva konať dobro ani zoči-voči zjavným neúspechom, a v čnosti pokory, ktorá prijíma Božie tajomstvo a dôveruje mu aj v temnotách. Viera nám ukazuje Boha, ktorý nám dal svojho Syna a tak v nás vyvoláva víťaznú istotu, že je naozaj pravda: Boh je láska! Takto premieňa našu netrpezlivosť a naše pochybnosti v presvedčivú nádej, že Boh drží svet vo svojich rukách a že napriek každej temnote víťazí, ako to jasne ukazujú úchvatné obrazy na konci Apokalypsy. Viera, vedomá si Božej lásky, ktorá sa nám ukazuje na kríži v Ježišovom prebodnutom srdci, vyvoláva aj v nás lásku. Ona je svetlom – napokon jediným –, ktoré stále novým spôsobom prežaruje temný svet a dáva nám odvahu žiť a pracovať. Láska je možná a my sme schopní prežívať ju, lebo sme stvorení na Boží obraz. Uskutočňovať lásku a tak umožniť Božiemu svetlu, aby prenikalo do sveta -, k tomu by som chcel všetkých pozvať touto encyklikou.

ZÁVER

40.    Napokon sa pozrime na svätých, na tých, ktorí slúžiacu lásku uskutočňovali príkladným spôsobom. Spomeňme si osobitne na Martina z Tours (+ 397), vojaka, ktorý sa neskôr stal mníchom a biskupom: takmer ako ikona nám ukazuje nenahraditeľnú hodnotu individuálneho svedectva lásky. Pri bránach Amiensu dal polovicu svojho plášťa chudobnému. V nasledujúcu noc sa mu zjavil vo sne sám Ježiš oblečený do tohto plášťa, aby potvrdil stálu platnosť evanjeliových slov: „Bol som nahý a priodeli ste ma... Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 36. 40).36   Avšak koľko iných svedectiev lásky by sme z dejín Cirkvi mohli citovať! Osobitne celé mníšske hnutie už od svojich počiatkov so svätým Antonom, pustovníkom (+ 356), vyjadruje príklad služby lásky k blížnemu. V stretnutí sa z tváre do tváre s Bohom, ktorý je láska, pociťuje mních naliehavú potrebu premeniť celý svoj život na službu Bohu a blížnemu. Tak si možno vysvetliť vznik mnohých útulkov pre pocestných, nemocníc a domov pre chudobných, ktoré vznikli pri kláštoroch. Tak si možno vysvetliť aj ohromné iniciatívy na ľudský rozvoj a kresťanskú formáciu, určené predovšetkým tým najchudobnejším, o ktoré sa starali najskôr mníšske a žobravé rády a neskôr rôzne mužské i ženské rehoľné inštitúty v priebehu celých dejín Cirkvi. Osobnosti svätých ako František Assiský, Ignác z Loyoly, Ján z Boha, Camillo de Lellis, Vincent de Paul, Luisa de Marillac, Jozef Cottolengo, Ján Bosco, Luigi Orione, Matka Terézia z Kalkaty – aby som spomenul aspoň niektoré mená – zostávajú vznešenými vzormi sociálnej lásky pre všetkých ľudí dobrej vôle. Svätci sú v priebehu celých dejín pravými nositeľmi svetla, lebo sú mužmi a ženami viery, nádeje a lásky.

41.    Medzi svätými vyniká Mária, Ježišova matka a zrkadlo každej svätosti. V Lukášovom evanjeliu ju vidíme v službe lásky voči príbuznej Alžbete, u ktorej zostala „asi tri mesiace“ (Lk 1, 56), aby jej pomáhala v poslednom období tehotenstva. „Magnificat anima mea Dominum - Velebí moja duša pána“, (Lk 1, 46) a vyjadruje tak program svojho života: neklásť do stredu seba, ale vytvárať priestor pre Boha, ktorého stretla v modlitbe a v službe blížnemu – len tak sa svet stáva lepším. Mária je veľká práve preto, lebo nerobí veľkou seba, ale Boha. Je pokorná: nechce byť ničím iným, len Pánovou služobnicou (porov. Lk 1, 38. 48). Vie, že k spáse sveta neprispieva konaním svojho diela, ale iba tým, že sa plne dáva k dispozícii Božím iniciatívam. Je ženou nádeje: len preto, lebo verí v Božie prisľúbenia a očakáva spásu Izraela, môže k nej prísť anjel a pozvať ju do služby, ktorá rozhodujúco prispeje splneniu týchto prisľúbení. Mária je ženou viery: „Blahoslavená je tá, ktorá uverila“ (Lk 1, 45), hovorí jej Alžbeta. Magnifikat – takpovediac portrét jej duše – je celý popretkávaný niťami Svätého písma, myšlienkami z Božieho slova. Tak sa nám odhaľuje, že Mária je v Božom slove skutočne doma, prirodzene z neho vychádza a vstupuje doň. Hovorí a myslí s Božím slovom; Božie slovo sa stáva jej slovom a jej slová sa rodia z Božieho slova. Tak je zrejmé, že jej myšlienky sú v súlade s Božími myšlienkami a že jej chcenie je v súlade s Božou vôľou. Tým, že bola hlboko preniknutá Božím slovom, mohla sa stať matkou vteleného Slova. A napokon, Mária je ženou, ktorá miluje. Ako by to mohlo byť inak? Keďže vo viere myslí Božími myšlienkami, chce Božou vôľou, nemôže byť inou než milujúcou ženou. Vycítime to z tichých gest, o ktorých nám hovoria opisy Ježišovho detstva. Vidíme to v jemnocite, s akým v Káne Galilejskej rieši problém, v ktorom sa ocitli novomanželia, a upozorňuje naň Ježiša. Pozorujeme to v pokore, s akou prijíma, že je zabudnutá počas Ježišovho verejného pôsobenia, vediac, že Syn musí založiť novú rodinu a že hodina matky príde až vo chvíli kríža, ktorá bude Ježišovou pravou hodinou (porov. Jn 2, 4; 13, 1). Potom, keď sa učeníci rozutekajú, ona zostane pod krížom (porov. Jn 19, 25-27) a neskôr, v deň Turíc, budú opäť zhromaždení okolo nej, očakávajúc Ducha Svätého (porov. Sk 1, 14).

42.    K životu svätých patrí nielen ich pozemská biografia, ale aj ich život a pôsobenie v Bohu po smrti. Na svätých sa to stáva jasným: kto kráča k Bohu, nevzďaľuje sa od ľudí, naopak, stáva sa im skutočne blízkym. Na nikom inom to nevidíme lepšie ako na Márii. Slová Ukrižovaného učeníkom, Jánovi a prostredníctvom neho všetkým Ježišovým učeníkom: „Hľa, tvoja matka!“ (Jn 19, 27) sa stávajú v priebehu generácií vždy nanovo pravdivé. Mária sa skutočne stala matkou všetkých veriacich. K jej materinskej dobrote, ako aj k panenskej čistote a kráse sa obracajú ľudia všetkých čias a zo všetkých častí sveta vo svojich potrebách a nádejach, v radostiach i bolestiach, v samote i radostnom spoločenstve. A vždy zakúšajú dar jej dobroty, a nevyčerpateľnú lásku, šíriacu sa z hĺbky jej srdca. Svedectvá vďaky, ktoré sú jej adresované na všetkých kontinentoch a vo všetkých kultúrach, sú uznaním čistej lásky, ktorá nehľadá seba, ale jednoducho chce dobro. Úcta veriacich zároveň vyjadruje neomylnú intuíciu, ako je taká láska možná: stáva sa najvnútornejším spojením s Bohom, vďaka ktorému sme ním úplne preniknutí. To je podmienka, ktorá umožňuje každému, kto pil z prameňa Božej lásky, aby sa aj on stal prameňom, a „z jeho vnútra potečú prúdy živej vody“ (Jn 7, 38). Mária, Panna a Matka, nám ukazuje, čo je láska a kde má svoj pôvod a svoju vždy novú silu. Jej zverujeme Cirkev s jej poslaním slúžiť láske:        
Svätá Mária, Matka Božia,
ty si dala svetu
pravé svetlo,
Ježiša, svojho Syna i Božieho Syna.
Plne si sa odovzdala
Božiemu volaniu
a tak si sa stala prameňom dobroty,
ktorá z neho prúdi.
Ukáž nám Ježiša. Veď nás k nemu.
Nauč nás poznať ho a milovať,
aby sme sa aj my mohli stať
schopní pravej lásky
a byť prameňmi živej vody
uprostred smädného sveta.         


Dané v Ríme pri svätom Petrovi 25. decembra 2005, na slávnosť Narodenia Pána, v prvom roku môjho pontifikátu.


Benedikt XVI.                          
 

1 Porov. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
2 X, 69.
3 Porov. R. DESCARTES, Œuvres, a cura di V. Cousin, zv. 12, Paríž 1824, s .95 a nasl.
4 II, 5; SCh 381, 196.
5 Tamže, 198.
6 Porov. Metafisica, XII, 7
7 Porov. PSEUDODIONÝZIUS AREOPAGITA, ktorý v svojom diele Sui nomini divini, IV, 12 - 14: PG 3, 709 - 713 volá Boha súčasne eros i agapé.
8 Porov. Il Convito, XIV – XV, 189c – 192d.
9 Sallustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
10 Porov. SV. AUGUSTÍN, Confessiones, II, 6, 11: CCL 27, 32.
11 De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
12 Porov. I Apologia, 67: PG 6, 429.
13 Porov. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
14 Ep. Ad Rom., Inscr: PG 5, 801
15 Porov. SV. AMBRÓZ, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.
16 Porov. Ep. 83: J. BIDEZ, L´Empereur Julien. Œuvres completes, Paríž 1960, zv. I, 2, s. 145.
17 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV, Direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 194: Vatikán 2004, 2, 205 – 206.
18 De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
19 Porov. pastorálna konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 36.
20 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV, Direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 197, Vatikán 2004, 209.
21 JÁN PAVOL II., posynodálna apoštolská exhortácia Christifideles laici (30. decembra 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
22 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, Vieroučná nóta o niektorých otázkach  týkajúcich sa  aktivity a správania katolíkov v politickom živote (24. novembra 2002), 1: L´Osservatore Romano, 17. januára 2003, s. 6.
2323 Katechizmus Katolíckej cirkvi, 1939.2424 Dektrét o apoštoláte laikov Apostolicam actuositatem, 8.
25 Tamtiež, 14.
26 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV, direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 195: Cittá del Vaticano 2004, 206 - 208.
27 Porov. JÁN PAVOL II., posynodálna apoštolská exhortácia Christifideles laici (30. decembra 1988), AAS 81 (1989), s. 470 - 472.
28 Porov. č. 32: AAS 80 (1988), 556.
29 Č. 43: AAS 87 (1995), 946.
30 Porov. KONGREGÁCIA PRE BISKUPOV,  direktórium pre pastoračnú službu biskupov Apostolorum successores (22. februára 2004), 196: Cittá del Vaticano 2004, s. 208.
31 Porov. RÍMSKY PONTIFIKÁL, De ordinatione episcopi, 43.
32 Porov. kán. 394; Kódex kánonov východných cirkví,  203.
33 Porov. č. 193 - 198, 204 - 210.
34 Porov. Tamže, 194, 205 - 206.
35 Sermo 52, 16: PL 38, 360.
36 Porov. SULPICIUS SEVERUS, Vita sancti Martini, 3, 1 - 3: SCh 133, 256 - 258.