JÁN PAVOL II.


ENCYKLIKA
FIDES ET RATIO

Encyklika najvyššieho veľkňaza Jána Pavla II.
biskupom katolíckej cirkvi
o vzťahoch medzi vierou a rozumom



Vydavateľstvo Don Bosco, 1998


CTIHODNÍ BRATIA V BISKUPSTVE,
POZDRAV A APOŠTOLSKÉ POŹEHNANIE!
VIERA A ROZUM sú ako dve krídla, ktorými sa ľudský duch povznáša ku kontemplácii o pravde. Túžbu poznať pravdu a nakoniec poznať Boha, vložil do srdca človeka Boh, aby človek tým, že bude poznať a milovať Boha, mohol dospieť aj k plnej pravde o sebe samom (porov. Ex 33,18 - Ź 27 (26), 8-9-63 (62), 2-3, Jn 14,8, 1Jn 3,2).

ÚVOD
"Poznaj seba samého"
1. Tak na Východe ako aj na Západe možno pozorovať vývoj, ktorý v priebehu stáročí umožnil ľudstvu postupne sa stretať s pravdou a porovnávať sa s ňou. Je to cesta, ktorá sa rozvíjala - inak to ani nemohlo byť - v horizonte osobného sebauvedomovania: čím viac človek pozná skutočnosť a svet, tým lepšie pozná seba samého vo svojej jedinečnosti, a zároveň sa preňho stáva čoraz naliehavejšou otázka o zmysle vecí a o jeho vlastnej existencii. Všetko, čo sa stáva predmetom nášho poznania, stane sa tým aj časťou nášho života. Na architráve chrámu v Delfách bolo vyryté napomenutie Poznaj seba samého ako svedectvo základnej pravdy. Túto musí prijať ako minimálne pravidlo každý človek, ktorý sa chce odlišovať od ostatného tvorstva a kvalifikovať sa ako "človek" práve tým, že "pozná sám seba".
Ostatne jednoduchý pohľad na dejiny staroveku jasne ukazuje, že v rozličných častiach zeme, poznačených rozdielnymi kultúrami, vynárajú sa v tom istom čase základné otázky, ktoré charakterizujú priebeh ľudského života: Kto som? Odkiaľ prichádzam a kam idem? Prečo je na svete zlo? Čo bude po tomto živote? Tieto otázky sa nachádzajú v posvätných spisoch Izraela, ale objavujú sa aj vo Védach a tak isto aj v Aveste. Nachádzame ich aj v spisoch Konfucia a Lao-tseho, ako aj v kázňach Tirthankaru a Budhu. Objavujú sa aj v básňach Homéra a tragédiách Euripida a Sofokola, ako aj vo filozofických rozpravách Platóna a Aristotela. Sú to otázky, ktoré majú spoločný prameň v hľadaní zmyslu, ktorý odjakživa znepokojuje srdce človeka. Od odpovede na tieto otázky totiž závisí zameranie, ktoré má mať život človeka.
2. Cirkev nie je a ani nemôže byť nezúčastnená na tejto ceste hľadania. Odvtedy, čo vo veľkonočnom tajomstve prijala ako dar poslednú pravdu o živote človeka, stala sa pútničkou na cestách sveta, aby zvestovala, že Ježiš Kristus je "cesta, pravda a život" (Jn 14,6). Medzi rozličnými službami, ktoré má poskytovať ľudstvu, je jedna, ktorá ju robí osobitne zodpovednou - služba pravde.1 Týmto poslaním sa spoločenstvo veriacich stáva na jednej strane účastným na spoločnom úsilí, ktoré ľudstvo vynakladá na dosiahnutie pravdy,2 a na druhej strane ju zaväzuje, aby sa staralo o ohlasovanie dosiahnutých istôt, a to aj v povedomí, že každá dosiahnutá pravda je vždy len jedným úsekom cesty k plnej pravde, ktorá sa ukáže v poslednom Božom zjavení: "Teraz vidíme len nejasne, akoby v zrkadle, no potom z tváre do tváre. Teraz poznávam iba čiastočne, ale potom budem poznať tak, ako som aj ja poznaný" (1Kor 13,12).
3. Človek má mnohoraké možnosti, aby podporoval pokrok v poznávaní pravdy, a tak robil svoj život stále ľudskejším. Medzi nimi vyniká filozofia, ktorá priamo prispieva k tomu, aby sa položila otázka o zmysle života a načrtla aj odpoveď. Tak sa javí ako jedna z najvznešenejších úloh ľudstva. Slovo filozofia podľa gréckej etymológie znamená "lásku k múdrosti". Filozofia vlastne vznikla a rozvíjala sa od chvíle, v ktorej si človek začal klásť otázku o príčine vecí a o ich cieli. Ona ukazuje v rozličných spôsoboch a formách, že túžba po pravde patrí k samotnej prirodzenosti človeka. Pýtať sa na príčinu vecí je vrodenou vlastnosťou ľudského rozumu, i keď odpovede, prichádzajúce postupe, sa začleňujú do horizontu, ktorý zreteľne ukazuje, že rozličné kultúry, v ktorých človek žije, sa navzájom dopĺňajú.
Nesmieme zabudnúť, že filozofia, ktorá vplývala na utváranie a vývoj kultúry na Západe, mala vplyv aj na spôsob chápania života, z ktorého žije Východ. Každý národ má totiž svoju pôvodnú múdrosť, ktorá mu je vlastná a ktorá ako opravdivé bohatstvo kultúr snaží sa vyjadrovať a vyzrievať aj v čisto filozofických formách. Aké je to pravdivé, ukazuje okolnosť, že základná forma filozofickej vedy, prítomná ešte aj v našich dňoch, je dokázateľná dokonca v postulátoch, ktorými sa inšpirujú rozličné národné a medzinárodné zákonodarstvá spoločenského života.
4. Treba však zdôrazniť, že za jediným výrazom sa skrývajú rozličné významy. Preto je potrebné predbežné objasnenie. Človek, hnaný túžbou objaviť poslednú pravdu existencie, snaží sa získať tie všeobecné poznatky, ktoré mu dovoľujú lepšie pochopiť seba a pokročiť v sebarealizácii. Základné poznatky pochádzajú z údivu, ktorý v ňom vzbudilo uvažovanie o stvorení; človeka pochytí úžas, keď si uvedomí, že je včlenený do sveta vo vzťahu k ostatným podobným tvorom, s ktorými sa delí o osud. Tu sa začína cesta, ktorá ho bude potom viesť k objavovaniu vždy nových horizontov. Bez údivu by človek upadol do monotónnosti opakovania a pomaly by sa stal neschopným opravdivo žiť osobnú existenciu.
Schopnosť hĺbavého rozmýšľania, ktorá je vlastná ľudskému intelektu, umožňuje prostredníctvom filozofickej činnosti vypracovať určité formy presného myslenia a prostredníctvom logickej dôslednosti výrokov a súvislosti obsahov nadobudnúť systematické vedomosti. Vďaka tomuto procesu v rozličných kultúrnych oblastiach a v rozličných epochách sa dosiahli výsledky, ktoré viedli k vypracovaniu opravdivých myšlienkových systémov. Historicky to často viedlo k pokušeniu stotožniť jediný prúd s celým filozofickým myslením. Je však zrejmé, že v týchto prípadoch vstupuje do hry určitá "filozofická pýcha", ktorá si robí nárok povýšiť nedokonalý pohľad, vychádzajúci z vlastnej perspektívy, za všeobecne platný filozofický systém. V skutočnosti každý filozofický systém, aj keď ho, nijako nezmanipulovaný, celkove rešpektujeme, musí uznať prioritu filozofického myslenia, z ktorého vychádza a ktorému má dôsledne slúžiť.
Tak je možné, napriek časovým zmenám a vedeckým pokrokom, poznať určité jadro filozofických poznatkov, ktorých prítomnosť je v dejinách myslenia trvalá. Uveďme len ako príklad princípy neprotirečenia, účelnosti, príčinnosti, ako aj chápanie osoby ako slobodného a rozumného subjektu a jej schopnosť poznať Boha, pravdu a dobro. Spomeňme ďalej daktoré základné mravné normy, ktoré sa všeobecne uznávajú. Tieto a ďalšie témy poukazujú na to, že - odhliadnuc od jednotlivých myšlienkových prúdov - existuje určitý celok poznatkov, v ktorom možno vidieť akýsi druh duchovného dedičstva ľudstva. Je to ako keby sme sa nachádzali pred dajakou implicitnou filozofiou, na základe ktorej každý cíti, že tieto princípy má, aj keď len vo všeobecnej a nepremyslenej forme. Tieto poznatky, práve preto, že ich dajakým spôsobom všetci vlastnia, by mali byť určitým východiskom pre rozličné filozofické školy. Keď sa rozumu podarí pochopiť a sformulovať prvé a všeobecné princípy bytia a správnym spôsobom z toho rozvinúť dôsledné závery logického a morálneho poriadku, potom sa môže pokladať za správny rozum, alebo - ako ho nazývali starí myslitelia - za orth—s logos, recta ratio.
5. Cirkev zo svojej strany môže len oceniť úsilie rozumu dosiahnuť ciele, vďaka ktorým sa ľudská existencia stáva stále dôstojnejšou. Ona totiž vidí vo filozofii cestu, ktorou možno poznať pravdy týkajúce sa existencie človeka. Súčasne pokladá filozofiu za neodmysliteľnú pomoc v prehlbovaní chápania viery a v ohlasovaní evanjeliovej pravdy tým, čo ju ešte nepoznajú.
V nadväznosti na podobné iniciatívy mojich predchodcov chcem aj ja zamerať pohľad na túto osobitnú činnosť rozumu. Pobáda ma k tomu skutočnosť, že predovšetkým v našich časoch sa hľadanie poslednej pravdy javí často zahmlené. Moderná filozofia má nepochybne veľkú zásluhu, že svoju pozornosť sústredila na človeka. Preto rozum, plný otázok, ďalej rozvíjal svoju túžbu poznať vždy viac a vždy hlbšie. Tak sa utvorili komplexné systémy myslenia, ktoré priniesli svoje ovocie v rozličných sférach vedy, pretože podporovali rozvoj kultúry a dejín. Určitým spôsobom to zachytilo celú vedu: antropológiu, logiku, prírodné vedy, dejiny, reč atď. Dosiahnuté pozitívne výsledky nesmú však viesť k zanedbaniu skutočnosti, že ten istý rozum, zaujatý jednostranným skúmaním človeka ako subjektu, ako keby bol zabudol, že tento človek je vždy povolaný aj k tomu, aby venoval pozornosť pravde, ktorá ho prevyšuje. Bez vzťahu k tejto pravde ostáva každý nesprávne závislým od vlastného úsudku a jeho postavenie ako osoby sa nakoniec posudzuje podľa pragmatických kritérií, založených v podstate na výskumných údajoch, v mylnom presvedčení, že všetkému má vládnuť technika. Tak sa stalo, že rozum, namiesto toho, aby čo najlepšie vyjadril túžbu po pravde, sa pod tlakom množstva poznatkov uzavrel sám do seba, a čoraz viac sa stával neschopnejším pozdvihnúť zrak hore, aby dosiahol pravdu bytia. Moderná filozofia zabudla zamerať svoje bádanie na bytie a sústredila svoje bádanie na ľudské poznanie. Namiesto toho, aby sa opierala o schopnosť človeka poznať pravdu, radšej zdôrazňovala jej ohraničenosť a podmienenosť.
Z toho vznikli rozličné formy agnosticizmu a relativizmu, ktoré priviedli filozofické skúmanie k tomu, že sa strácalo na pohyblivých pieskoch všeobecného skepticizmu. V poslednom čase nadobudli význam rozličné náuky, ktoré sa snažia znehodnotiť aj tie pravdy, o ktorých si bol človek istý, že ich dosiahol. Oprávnená pluralita postojov ustúpila všeobecnému pluralizmu, založenému na tvrdení, že všetky postoje sú rovnocenné; toto je jeden z najrozšírenejších príznakov nedôvery voči pravde, ktorý možno pozorovať v dnešnom svete. Tejto výhrade sa nevyhli ani niektoré náhľady na život, ktoré pochádzajú z Východu. V nich sa totiž upiera pravde jej výlučný charakter. Pritom sa vychádza z predpokladu, že pravda sa prejavuje rovnakým spôsobom v rozličných náukách, dokonca aj v tých, ktoré si navzájom protirečia. V tomto horizonte sa všetko redukuje na domnienku. Vzniká tu dojem, že všetko sa pohybuje rôznorodým a nejasným spôsobom; na jednej strane sa filozofickému mysleniu podarilo dostať sa na cestu, ktorá ho stále viac približuje k ľudskej existencii a k jej rozličným prejavom, a na druhej strane sa snaží rozvíjať existenčné, hermeneutické alebo lingvistické úvahy, ktoré obchádzajú mlčaním základnú otázku o pravde osobného života, bytia a Boha. V dôsledku toho dnešný človek, a nielen niektorí filozofi, nadobudol postoj rozšírenej nedôvery voči veľkým poznávacím schopnostiam ľudskej bytosti. Títo ľudia sa s falošnou skromnosťou uspokojujú s čiastočnými a provizórnymi pravdami, nemajú odvahu klásť základné otázky o zmysle a o poslednej príčine ľudského, osobného a spoločenského života. Stratila sa nádej dostať od filozofie definitívne odpovede na tieto otázky.
6. Cirkev - silou kompetencie, ktorá u nej vyplýva zo Zjavenia Ježiša Krista - chce znovu potvrdiť potrebu uvažovať o pravde. Preto som sa rozhodol obrátiť sa na vás, ctihodní spolubratia v biskupskom úrade, s ktorými mám spoločné poslanie "zjavovať pravdu" (2Kor 4,2), ako aj na teológov a filozofov, ktorých úlohou je skúmať rozličné hľadiská pravdy, i na osoby, ktoré hľadajú pravdu, aby sme sa spolu zamysleli nad cestou, ktorá vedie k pravej múdrosti, aby sa tak každý, kto k nej prechováva v srdci lásku, mohol vydať správnou cestou dosiahnuť ju a nájsť v nej odmenu za svoju námahu, ako aj duchovnú radosť.
Podnetom k tejto iniciatíve mi je predovšetkým povedomie, vyjadrené slovami Druhého vatikánskeho koncilu, že biskupi sú "svedkami Božej a katolíckej pravdy".3 Svedčiť o pravde je teda úloha, ktorá bola zverená nám, biskupom. My sa jej nemôžeme zrieknuť bez toho, aby sme zanedbali službu, ktorú sme prijali. Novým potvrdením pravdy viery môžeme človeku našej doby vrátiť pravú dôveru v jeho poznávacie schopnosti a vyprovokovať filozofiu, aby mohla znovu dosiahnuť a rozvíjať svoju plnú dôstojnosť.
Aj ďalší motív ma pobáda predložiť tieto úvahy. V encyklike Veritatis splendor som upozornil na "daktoré základné pravdy katolíckej náuky, ktorým v dnešnej súvislosti hrozí nebezpečenstvo deformovania alebo popretia."4 Týmto listom chcem v tej úvahe pokračovať a sústrediť pozornosť na samotnú tému pravdy a na jej základ vo vzťahu k viere. Nemožno totiž poprieť, že naša doba so svojimi rýchlymi a zložitými zmenami predovšetkým mladé generácie, ktorým patrí a od ktorých závisí budúcnosť, vystavuje pocitu, že im chýbajú opravdivé pevné body. Požiadavka určitého základu, na ktorom možno budovať osobnú existenciu i existenciu spoločnosti, sa pociťuje naliehavým spôsobom najmä vedy, keď sa musí konštatovať rozdrobenosť ponúk, ktoré v klamnej nádeji dosiahnuť pravý zmysel existencie povyšujú pominuteľné veci na hodnoty. Tak sa stáva, že mnohí sa svojím životom vlečú až na okraj priepasti a nevedia, čomu idú v ústrety. To súvisí aj s tým, že niektorí, čo boli povolaní vyjadriť kultúrnymi formami ovocie svojho uvažovania, odvrátili svoj pohľad od pravdy a dali prednosť bezprostrednému úspechu pred námahou trpezlivého hľadania toho, čo si zaslúži, aby sa prežívalo. Filozofia, ktorá má veľkú zodpovednosť za formovanie myslenia a kultúry tým, že trvale poukazuje na hľadanie pravdy, musí sa s maximálnym úsilím snažiť znovu nadobudnúť svoje pôvodné povolanie. Preto som cítil nielen potrebu, ale aj povinnosť vyjadriť sa k tejto téme, aby si ľudstvo na prahu tretieho tisícročia kresťanského letopočtu jasnejšie uvedomilo veľké schopnosti, ktoré dostalo, a s novou odvahou sa zapojilo do uskutočňovania plánu spásy, do ktorého je začlenená jeho história.

Prvá kapitola
ZJAVENIE BOŹEJ MÚDROSTI
JEŹIŠ ZJAVOVATEĽ OTCA
7. Cirkev si uvedomuje na začiatku každej úvahy, na ktorú sa podujíma, že je nositeľkou posolstva, ktoré má svoj pôvod v samom Bohu (porov. 2Kor 4,1-2). Poznanie, ktoré predkladá človeku, nepochádza z jej vlastného uvažovania, nech by bolo akokoľvek vznešené, ale z Božieho slova, ktoré s vierou prijala (porov. 1Sol 2,13). Vo chvíli keď sa stávame veriacimi, dochádza k jedinečnému stretnutiu, ktoré naznačuje, že sa poodhaľuje tajomstvo skryté od vekov (porov. 1Kor 2,7, Rim 16, 25-26), ale teraz naplno zjavené: "Páčilo sa Bohu vo svojej dobrote a múdrosti zjaviť seba samého a dať poznať tajomstvo svojej vôle (porov. Ef 1,9). Týmto tajomstvom ľudia majú - skrze Krista-Slovo, ktoré sa stalo telom - prístup k Otcovi v Duchu Svätom a stávajú sa účastnými na božskej prirodzenosti."5 Ide pritom o úplne nezaslúženú iniciatívu, ktorú vyvíja Boh na získanie ľudstva a na jeho spásu. Boh ako prameň lásky sa chce dať poznať, a poznanie, ktoré o ňom človek má, vedie k zavŕšeniu každé ďalšie pravé poznanie o zmysle vlastnej existencie, ktoré je ľudská myseľ schopná dosiahnuť.
8. Konštitúcia Dei Verbum Druhého vatikánskeho koncilu, takmer doslovným prevzatím učenia konštitúcie Dei Filius Prvého vatikánskeho koncilu a s prihliadnutím na princípy, predložené Tridentským koncilom, pokračovala v stáročnom procese chápania viery (intelligentia fidei), zatiaľ čo uvažovala o Zjavení vo svetle biblického učenia a celej patristickej tradície. Na Prvom vatikánskom koncile otcovia zdôraznili nadprirodzený charakter Božieho zjavenia. Racionalistická kritika, ktorá sa v tom období stavala proti viere na základe veľmi rozšírených pomýlených téz, sa týkala popierania každého poznania, ktoré by nebolo ovocím prirodzených schopností rozumu. Táto skutočnosť prinútila koncil dôrazne potvrdiť, že okrem vlastného poznania ľudského rozumu, schopného svojou prirodzenosťou dospieť až k Stvoriteľovi, existuje aj poznanie, ktoré je vlastné viere. Toto poznanie vyjadruje pravdu, ktorá sa zakladá na samotnom fakte Boha, ktorý sa zjavuje, a je to najistejšia pravda, lebo Boh neklame, ani nechce klamať.6
9. Prvý vatikánsky koncil teda učí, že pravda dosiahnutá cestou filozofickej úvahy a pravda Zjavenia sa ani nemiešajú, ani sa navzájom nevylučujú. "Existujú dva poriadky poznania, ktoré sa líšia nielen vo svojom princípe, ale aj vo svojom predmete. Vo svojom princípe preto, lebo v jednom poznávame prirodzeným rozumom, v druhom božskou vierou. V predmete preto, lebo okrem pravdy, ktorú môže pochopiť prirodzený rozum, sa nám predkladajú k viere tajomstvá, skryté v Bohu, ktoré by nemohli byť známe, keby ich Boh nebol zjavil."7 Viera, ktorá sa zakladá na Božom svedectve a využíva nadprirodzenú pomoc milosti, má v skutočnosti odlišný poriadok ako filozofické poznanie. Toto sa totiž opiera o zmyslové vnímanie, o skúsenosť a pohybuje sa len vo svetle rozumu. Filozofia a vedy sa pohybujú v okruhu prirodzeného rozumu, zatiaľ čo viera, osvietená a vedená Duchom Svätým, uznáva v posolstve spásy "plnosť milosti a pravdy" (porov. Jn 1,14), ktorú chcel Boh zjaviť definitívnym spôsobom prostredníctvom svojho Syna Ježiša Krista (porov. 1Jn 5,9, Jn 5,31-32).
10. Na Druhom vatikánskom koncile otcovia upreli svoj pohľad na Ježiša zjavovateľa a vysvetlili spásonosný charakter Božieho zjavenia v dejinách. Povahu zjavenia vyjadrili takto: "Týmto zjavením sa neviditeľný Boh (porov. Kol 1,15, 1Tim 1,17) vo svojej veľkej láske prihovára ľuďom ako priateľom (porov. Ex 33,11, Jn 15,14-15) a stretáva sa s nimi (porov. Bar 3,38), aby ich pozval a prijal do svojho spoločenstva. Tento plán zjavenia sa uskutočňuje udalosťami a slovami, ktoré navzájom súvisia, takže činnosť Božia v dejinách spasenia odhaľuje a potvrdzuje učenie a skutočnosti vyjadrené slovami; slová zas ohlasujú skutky a vysvetľujú v nich skryté tajomstvo. Avšak najhlbšia pravda o Bohu, o ľudskom spasení nám týmto zjavením žiari v Kristovi, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou celého zjavenia."8
11. Božie zjavenie sa teda včleňuje do času a do dejín. A vtelenie Ježiša Krista sa uskutočňuje dokonca v "plnosti času" (Gal 4,4). Dvetisíc rokov po tejto udalosti cítim povinnosť silno zdôrazniť, že "v kresťanstve má čas základnú dôležitosť".9 V ňom sa totiž postupne zjavuje celé dielo stvorenia a spásy, ale predovšetkým sa stáva viditeľnou skutočnosť, že my vtelením Božieho Syna prežívame už odteraz to, čo bude zavŕšením času (porov. Hebr 1,2).
Pravda, ktorú Boh odovzdal človekovi o sebe samom a o svojom živote, sa teda včleňuje do času a dejín. Samozrejme, táto pravda bola vyslovená raz navždy v tajomstve Ježiša z Nazaretu. Výraznými slovami to hovorí konštitúcia Dei Verbum: "Keď však mnoho ráz a rozličným spôsobom hovoril Boh ústami prorokov, »v týchto posledných dňoch prehovoril k nám v Synovi« (Hebr 1,1-2). Lebo poslal svojho Syna, to znamená večné Slovo, ktoré osvecuje každého človeka, aby prebýval medzi ľuďmi a zvestoval im tajomstvá Božie (porov. Jn 1,1-18). A teda Ježiš Kristus - Slovo, ktoré sa stalo telom -, »ako človek k ľuďom« poslaný, »hovorí slová Božie« (Jn 3,34) a dokonáva dielo spasenia, ktoré mu dal vykonať Otec (porov. Jn 5,36,17,4). Preto On, ktorého ak niekto vidí, vidí aj Otca (porov. Jn 14,9), celou svojou prítomnosťou a svojím zjavom, slovami a skutkami, znameniami a zázrakmi, najmä však svojou smrťou a slávnym zmŕtvychvstaním, a napokon zoslaním Ducha pravdy, uskutočňuje a tým aj završuje zjavenie."10
Dejiny teda predstavujú pre Boží ľud cestu, ktorú treba celú prejsť tak, aby zjavená pravda, vďaka ustavičnému pôsobeniu Svätého Ducha, mohla naplno vyjadriť svoj obsah (porov. Jn 16,13). To opätovne učí konštitúcia Dei Verbum, keď hovorí, že "Cirkev v priebehu vekov neprestajne smeruje k plnosti Božej Pravdy, kým sa na nej nesplnia Božie slová."11
12. Dejiny sa teda stávajú miestom, na ktorom môžeme zistiť Božie pôsobenie v prospech ľudstva. On sa k nám dostáva v tom, čo nám je najprístupnejšie a ľahko overiteľné, lebo ide o naše každodenné prostredie, bez ktorého by sme sa nevedeli pochopiť.
Vtelenie Božieho Syna umožňuje vidieť uskutočnenú definitívnu syntézu, ktorú by si ľudský duch sám od seba nemohol ani predstaviť: Večnosť vstupuje do času, Celok sa skrýva do zlomku, Boh si berie podobu človeka. Pravda, vyjadrená v Kristovom zjavení, teda už nie je uzavretá v dajakom úzkom územnom a kultúrnom okruhu, ale sa otvára každému, mužovi alebo žene, čo ju chce prijať ako raz navždy platné slovo, aby dalo zmysel ľudskej existencii. Teda všetci ľudia majú v Kristovi prístup k Otcovi. Svojou smrťou a svojím vzkriesením nám Kristus daroval božský život, ktorý prvý Adam odmietol (porov. Rim 5,12-15). Týmto zjavením sa človeku ponúka posledná pravda o vlastnom živote a o osude dejín. "Skutočne len v tajomstve vteleného Slova naozaj nachádza vysvetlenie tajomstvo človeka," hovorí konštitúcia Gaudium et spes.12 Mimo tejto perspektívy tajomstvo ľudskej osoby ostáva neriešiteľnou hádankou. Kde inde by mohol človek hľadať odpoveď na dramatické otázky, akými sú otázky bolesti, utrpenia nevinných a smrti, ak nie vo svetle, ktoré vyžaruje z tajomstva utrpenia, smrti a zmŕtvychvstania Ježiša Krista?

ROZUM PRED TAJOMSTVOM
13. Neslobodno však zabudnúť, že zjavenie ostáva zahalené tajomstvom. Isteže, Ježiš celým svojím životom zjavuje Otcovu tvár, lebo prišiel, "aby ľuďom zvestoval Božie tajomstvá".13 A predsa poznanie, ktoré máme o tej tvári, je stále poznačené úlomkovitosťou a ohraničenosťou nášho chápania. Len viera umožňuje preniknúť do vnútra tajomstva, ktorého chápanie primeraným spôsobom podporuje.
Koncil učí, že "Bohu, ktorý dáva zjavenie, treba preukazovať »poslušnosť viery«".14 Touto krátkou, ale obsažnou vetou sa poukazuje na jednu zo základných kresťanských právd. Hovorí sa v nej predovšetkým to, že viera je poslušnou odpoveďou Bohu. To ale vyžaduje, aby bol uznaný vo svojom božstve, vo svojej nadprirodzenosti a vrcholnej slobode. Boh, ktorý sa dáva poznať, v autorite svojej absolútnej nadprirodzenosti prináša so sebou aj vierohodnosť zjavených právd. Vierou človek prejavuje svoj súhlas s týmto Božím svedectvom. To znamená, že dokonale a úplne uznáva pravdu toho, čo bolo zjavené, lebo sám Boh je toho zárukou. Táto pravda, človeku darovaná a ním nepožadovateľná, včleňuje sa do horizontu medziosobnej komunikácie a pobáda rozum, aby sa jej otvoril a prijal jej hlboký význam. Preto úkon, ktorým sa človek oddáva Bohu, Cirkev vždy pokladala za moment základného rozhodnutia, ktoré sa týka celej osoby. Rozum a vôľa uplatňujú maximálne svoju duchovnú povahu, aby umožnili subjektu vykonať úkon, v ktorom sa osobná sloboda naplno prežíva.15 Vo viere je teda sloboda nie jednoducho prítomná, ale sa vyžaduje. Práve viera totiž umožňuje každému čo najlepšie vyjadriť vlastnú slobodu. Inými slovami, sloboda sa neuskutočňuje v rozhodnutiach proti Bohu. Veď ako by sme mohli skutočne odmietnuť možnosť otvoriť sa slobodne tomu, čo nám umožňuje realizovať seba samých? Práve vo viere uskutočňuje človek najvýznamnejší úkon vlastnej existencie. Tu totiž sloboda dosahuje istotu pravdy a rozhoduje sa žiť v nej.
Rozumu, ktorý sa snaží porozumieť tajomstvo, prichádzajú na pomoc aj znaky, prítomné v zjavení. Slúžia na to, aby uskutočnili hlbší prieskum pravdy a aby umožnili rozumu autonómne skúmať aj vo vnútri tajomstva. Tieto znaky na jednej strane prisudzujú rozumu väčší význam tým, že mu umožňujú, aby svojimi vlastnými prostriedkami, na ktoré je oprávnene hrdý, skúmal tajomstvo znútra; na druhej strane ho pobádajú, aby sa povzniesol ponad skutočnosť znakov a zachytil ich ďalší význam, ktorého nositeľmi sú tieto znaky. V nich je teda už skrytá pravda, na ktorú je rozum odkázaný a od ktorej nemôže odhliadnuť, ak nechce zničiť samotný znak, ktorý sa mu ponúka.
Určitým spôsobom sme odkázaní na sviatostný horizont Zjavenia, a obzvlášť na znak Eucharistie, kde neoddeliteľná jednota medzi skutočnosťou a jej významom umožňuje zachytiť hĺbku tajomstva. Kristus je v Eucharistii naozaj prítomný a živý, pôsobí prostredníctvom svojho Ducha, ale, ako správne povedal svätý Tomáš, "ty nevidíš, ty nechápeš, ale viera to potvrdzuje ponad prírodu. To, čo vidíme, je znak: vznešené skutočnosti sú skryté v tajomstve."16 Ako ozvenu dodáva Pascal: "Ako Ježiš Kristus ostal nepoznaný medzi ľuďmi, tak aj jeho pravda ostáva bez toho, že by sa navonok líšila od iných mienok. Podobne je to aj s Eucharistiou popri obyčajnom chlebe."17
Poznanie viery teda neodstraňuje tajomstvo. Robí ho len zreteľnejším a zjavuje ho ako podstatnú skutočnosť pre život človeka. Kristus Pán "tým, že zjavuje tajomstvo Otca a jeho lásky, v plnej miere odhaľuje človeka a dáva mu najavo vznešenosť jeho povolania"18, čiže účasť na tajomstve trojičného života Boha.19
19. Učenie dvoch vatikánskych koncilov otvára opravdivý horizont novostí aj pre filozofickú vedu. Zjavenie vnáša do dejín pevný bod, ktorý si človek nemôže odmyslieť, ak chce dospieť k pochopeniu tajomstva svojej existencie. Na druhej strane však toto poznanie stále poukazuje na tajomstvo Boha, ktoré rozum nemôže vyčerpať, ale len dostať a s vierou prijať. Vo vnútri týchto dvoch momentov má rozum svoje osobitné miesto, ktoré mu dovoľuje skúmať a chápať, neobmedzovaný ničím iným, iba svojou vlastnou ohraničenosťou voči nekonečnému tajomstvu Božiemu.
Zjavenie teda vnáša do našich dejín všeobecnú a poslednú pravdu, ktorá vyzýva rozum človeka, aby sa nikdy nezastavil. Ba čo viac, pobáda ho, aby neprestajne rozširoval priestory vlastného poznania, až kým nezbadá, že už splnil všetko, čo bolo v jeho moci, a nič nezanedbal. Pri tomto uvažovaní nám prichádza na pomoc jedna z duchovne najplodnejších a najvýznamnejších osobností ľudských dejín, na ktorú sa odvolávajú tak filozofia ako aj teológia - svätý Anzelm. Vo svojom diele Proslogion sa tento arcibiskup z Canterbury vyjadruje takto: "Často a zanietene som sa venoval vo svojich myšlienkach tomuto problému. Dakedy sa mi zdalo, že už mám na dosah ruky to, čo som hľadal, inokedy mi to, naopak, úplne uniklo z mysle, takže som nakoniec stratil nádej, že by som to mohol nájsť a chcel som skončiť skúmanie toho, čo bolo nemožné nájsť. Ale keď som chcel zahnať od seba tú myšlienku, aby ma, zamestnávajúc moju myseľ, neodradila od iných problémov, z ktorých som mohol vyťažiť dajaký úžitok, vtedy sa začala dostavovať vždy s väčšou naliehavosťou... Ale ja úbohý, jeden z úbohých Eviných synov, vzdialených od Boha, čo som začal robiť a čo sa mi podarilo? Za čím som túžil a čo som dosiahol? O čo som sa usiloval a po čom ešte stále vzdychám?... Ó, Pane, ty si nielen taký veľký, že väčšieho si už nemožno ani predstaviť (non solum es quo maius cogitari nequit), ale si väčší než všetko, čo si možno predstaviť (quiddam maius quam cogitari possit)... Keby si nebol taký, bolo by možné predstaviť si čosi väčšie od teba, ale to je nemožné."20
15. Pravda kresťanského Zjavenia, ktorú nachádzame v Ježišovi z Nazaretu, umožňuje komukoľvek prijať "tajomstvo" vlastného života. Ona ako najvyššia pravda, rešpektujúc autonómiu stvorenia a jeho slobodu, pobáda ho otvoriť sa pre nadprirodzeno. Tu vzťah slobody a pravdy dosahuje svoj vrchol, a dokonale sa potvrdzuje Pánov výrok: "Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí" (Jn 8,32).
Kresťanské Zjavenie je opravdivou orientačnou hviezdou pre človeka, ktorý sa pohybuje v ovzduší imanentistického zmýšľania a v úžinách technokratickej logiky. Je poslednou možnosťou, ktorú poskytuje Boh na úplné znovunájdenie pôvodného projektu lásky, ktorý sa začal stvorením. Človeku, ktorý túži poznať pravdu, ak je ešte schopný hľadieť ponad seba samého a povzniesť svoj pohľad ponad vlastné plány, dáva sa možnosť znovu získať pravý vzťah k svojmu životu tým, že kráča po ceste pravdy. Na túto situáciu možno vhodne aplikovať slová z Knihy Deuteronomium: "Tento príkaz, ktorý ti dnes dávam, nie je pre teba vysoký ani ďaleký. Nie je v nebesiach, aby si mohol vravieť: »Ktože vystúpi za nás do neba a kto nám ho znesie a dá nám ho počuť, aby sme ho plnili?« Ani za morom nie je, aby si sa nevyhováral a nepovedal: »Ktože prejde za nás cez more a kto nám ho prinesie, aby sme ho mohli počuť a zachovať?« Naopak, veľmi blízko sú tie slová. Sú v tvojich ústach, v tvojom srdci, aby si ich uskutočnil" (30,11-14). Ozvenou tohto textu je povestná myšlienka svätého filozofa a teológa Augustína: "Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas"21 (Nechoď von, vráť sa do seba samého. Pravda býva vo vnútri človeka).
Vo svetle týchto úvah sa núka prvý záver: Pravda, ktorú nám umožňuje poznať Zjavenie, nie je zrelé ovocie alebo vrcholný bod myšlienky, spracovanej rozumom. Ona sa predstavuje s charakteristickou vlastnosťou nezištného daru, dáva vznikať myšlienke a požaduje, aby bola prijatá ako prejav lásky. Táto zjavená pravda je do našich dejín vložená ako záloh posledného a definitívneho pohľadu na Boha, ktorý je rezervovaný tým, ktorí veria v neho a ktorí ho úprimným srdcom hľadajú. Posledný cieľ osobnej existencie človeka je teda predmetom štúdia tak filozofie, ako aj teológie. Obidve, aj keď odlišnými prostriedkami a obsahmi, nás vedú týmto "chodníkom života" (Ź 16 (15), 11), ktorý, ako nám hovorí viera, vyústi nakoniec do dokonalej a večne trvajúcej radosti z kontemplácie trojjediného Boha.

Druhá kapitola
CREDO UT INTELLEGAM
"MÚDROSŤ VŠETKO VIE A VŠETKO CHÁPE" (Múd 9,11)
16. Aký hlboký súvis je medzi poznaním vierou a poznaním rozumom, to s prekvapivou jasnosťou naznačujú už niektoré výrazy v Písme svätom. Stretáme sa s tým najmä v sapienciálnych spisoch. Pri čítaní týchto stránok Písma, ku ktorému pristupujeme bez predsudkov, zaráža skutočnosť, že tieto texty obsahujú nielen vieru Izraela, ale aj poklad civilizácií a kultúr už zaniknutých. Na týchto stránkach, bohatých na vnútorné nazeranie jedinečnej hĺbky, akoby podľa dajakého zvláštneho plánu, dávajú znovu počuť svoj hlas Egypt a Mezopotámia, a znova ožívajú niektoré spoločné črty kultúr antického Východu.
Nie je náhoda, že vo chvíli, keď posvätný autor chce opísať múdreho človeka, predstavuje ho ako toho, kto miluje pravdu a hľadá ju: "Blahoslavený, kto sa venuje múdrosti, každý, kto rozjíma o jej záslužnosti a svojím rozumom premýšľa o Božej prozreteľnosti; kto uvažuje svojím srdcom o jej cestách, kto vtipom preniká do jej tajomstiev, kto ide po nej, akoby ju stopoval, a stavia sa na jej cesty, hľadí jej do okien a načúva pri jej dverách, kto spočinie vedľa jej domu a na jej stenách si upevňuje stánkový kôl; kto si svoj stánok upevňuje na dosah ruky od nej, aby v tom domku navždy spočinul jeho majetok, ten stavia svojich synov pod jej záštitu a sám spočinie pod jej ratolesťami, v jej úkryte nájde ochranu pred úpalom a spočinie v jej sláve" (Sir 14,22-27).
Ako vidno, pre inšpirovaného autora je túžba po poznaní charakteristickou vlastnosťou, ktorá je spoločná všetkým ľuďom. Vďaka schopnosti myslieť všetci ľudia, veriaci či neveriaci, dostali možnosť "čerpať v hlbokých vodách" poznania (porov. Prís 20,5). V starom Izraeli určite nedochádzalo k poznaniu sveta a jeho javov cestou abstrakcie, ako u iónskeho filozofa alebo egyptského mudrca. Ešte menej chápal dobrý izraelita poznanie pomocou kritérií vlastných modernej epoche, ktorá poväčšine smeruje k členeniu vedy. Napriek tomu biblický svet prispel svojím originálnym prínosom do veľkého mora teórie poznania.
Aký je to prínos? Osobitosť, ktorou sa vyznačuje biblický text, spočíva v presvedčení, že existuje hlboká a neoddeliteľná jednota medzi poznaním prostredníctvom viery. Svet a to, čo sa v ňom deje, ako aj dejiny a rozličné osudy národa, sú skutočnosti, ktoré treba pozorovať, rozoberať a posúdiť prostriedkami, ktoré sú vlastné rozumu, ale tak, aby viera nebola z tohto procesu vylúčená. Viera tu nevystupuje, aby uponížila autonómiu rozumu, alebo aby obmedzila priestor pre jeho pôsobenie, ale len preto, aby umožnila človeku pochopiť, že v týchto udalostiach sa stáva viditeľným Boh Izraela, ktorý v nich účinkuje. Poznať do hĺbky svet a historické udalosti nie je preto možné bez súčasného vyznania viery v Boha, ktorý v nich pôsobí. Viera zostruje vnútorný pohľad tým, že pomáha rozumu objavovať v toku udalostí činnú prítomnosť Prozreteľnosti. Výstižný je v tomto súvise jeden výrok Knihy Prísloví: "Človek si v duchu rozvažuje svoju púť, ale Pán riadi jeho krok" (16,9). To znamená, že človek vo svetle rozumu vie spoznať svoju cestu, ale prekonať ju bez prekážok až do konca môže len vtedy, keď svoje bádanie úprimne začlení do horizontu viery. Rozum a vieru teda nemožno od seba odlúčiť bez toho, že by v človeku nezanikla možnosť primerane poznať seba, svet a Boha.
17. Niet teda dôvodu, aby existoval dajaký konkurenčný boj medzi rozumom a vierou; rozum dopĺňa vieru a viera dopĺňa rozum, pričom obe skutočnosti majú svoj priestor na realizáciu. Znovu nás týmto smerom orientuje Kniha Prísloví, keď hovorí: "(Je) Božou slávou zatajovať veci, (je) slávou kráľov veci vyskúmať" (Prís 25,1). Boh a človek sú vo svojom svete postavení do jedinečného vzťahu. V Bohu majú svoj pôvod všetky veci, v ňom sa nachádza plnosť tajomstva, a to tvorí jeho slávu. Človeku pripadá úloha skúmať svojím rozumom pravdu, a v tom spočíva jeho dôstojnosť. ďalší kamienok k tejto mozaike pridáva žalmista, keď sa modlí: "Bože, aké vzácne sú pre mňa tvoje myšlienky a ich počet aký je obrovský. Keby som ich všetky chcel porátať, je ich viac ako zŕn piesku. A keby som prišiel na koniec, ešte stále som pri tebe" (Ź 139 (138), 17-18). Túžba poznať je taká veľká a spojená s takým dynamizmom, že srdce človeka napriek skúsenosti neprekročiteľnej hranice túži po nekonečnom bohatstve, ktoré sa nachádza na druhej strane, lebo tuší, že tam sa uchováva uspokojujúca odpoveď na každú doteraz ešte nevyriešenú otázku.
18. Môžeme preto povedať, že Izrael svojím uvažovaním vedel otvoriť rozumu cestu k tajomstvu. V Božom zjavení mohol sondovať do hĺbky to, čo sa neúspešne snažil dosiahnuť rozumom. Vychádzajúc z tejto hlbokej formy poznania, vyvolený národ pochopil, že rozum musí rešpektovať niektoré základné pravidlá, aby mohol lepšie vyjadriť vlastnú povahu. Prvé pravidlo spočíva v zohľadnení skutočnosti, že ľudské poznávanie je cesta, ktorá nepozná zastávky. Druhé vychádza z povedomia, že na túto cestu sa nemožno vydať s pýchou toho, kto si myslí, že všetko je ovocím osobného výdobytku. A tretie pravidlo sa zakladá na "bázni Božej"; rozum musí uznať zvrchovanú nadprirodzenosť Boha a súčasne jeho starostlivú lásku v riadení sveta.
Keď sa človek od týchto pravidiel vzdiali, vystavuje sa nebezpečenstvu, že stroskotá a nakoniec sa ocitne v postavení "blázna". V Biblii je v tomto bláznovstve skrytá hrozba pre život. Blázon si totiž myslí, že pozná mnoho vecí, v skutočnosti však nie je schopný zamerať zrak na tie podstatné. To mu bráni urobiť si v mysli poriadok (porov. Prís 1,7) a zaujať primeraný postoj k sebe samému a k okolitému prostrediu. Keď potom ide tak ďaleko, že povie: "Boha niet" (porov. Ź 14 (13), 1), s definitívnou jasnosťou ukáže, aké biedne je jeho poznanie a ako ďaleko je od plnej pravdy o veciach, o ich pôvode a ich cieli.
19. Niektoré ďalšie dôležité texty, ktoré vrhajú nové svetlo na túto tému, sú v Knihe Múdrosti. V nich posvätný autor hovorí o Bohu, ktorý sa dáva poznať aj prostredníctvom prírody. V staroveku štúdium prírodných vied z veľkej časti súviselo s filozofickou vedou. Keď posvätný text uviedol, že človek je svojím rozumom schopný poznať "stavbu vesmíru i silu živlov,... kolobeh rokov i zoskupenie hviezd, povahu živočíchov a pudy divých zvierat" (Múd 7,17.19-20), slovom, že je schopný filozofovať, posvätný text robí veľmi významný krok dopredu. Keď autor preberá myšlienku gréckej filozofie, na ktorú v tomto súvise azda naráža, tvrdí, že práve rozumovým uvažovaním o prírode sa človek môže znovu dostať ku Stvoriteľovi: "Z veľkosti a krásy stvorení sa úsudkom poznáva ich Stvoriteľ" (Múd 13,5). Uznáva sa teda prvý stupeň božského Zjavenia, ktoré tvorí obdivuhodná "kniha prírody". Keď ju človek číta vlastnými prostriedkami svojho rozumu, môže dospieť k poznaniu Stvoriteľa. Ak človek svojím rozumom nedospeje k poznaniu Boha, stvoriteľa všetkého, bude to nie tak pre nedostatok primeraného prostriedku, ako skôr pre prekážku, ktorú mu položili do cesty jeho slobodná vôľa a jeho hriech.
20. Z tohto hľadiska sa rozum oceňuje, ale nepreceňuje. Lebo všetko, čo dosiahne, môže byť pravda, ale svoj plný význam dosiahne len vtedy, keď sa jej obsah postaví do širšieho horizontu viery: "Pán (riadi) kroky človeka, lež ako málo človek jeho ceste rozumie!" (Prís 20,24) Podľa Starého zákona teda viera oslobodzuje rozum, lebo mu umožňuje primerane dosiahnuť jeho predmet poznania a umiestniť ho do tohto najvyššieho poriadku, v ktorom všetko dostáva svoj zmysel. Slovom, človek rozumom dosahuje pravdu, a osvietený vierou objavuje hlboký zmysel každej veci a najmä zmysel vlastnej existencie. Posvätný autor teda správne vidí počiatok pravého poznania v bázni Božej: "Základom poznania je bázeň pred Pánom" (Prís 1,7, porov. Sir 1,14).

"ZADOVAŹUJ SI MÚDROSŤ, ZADOVAŹUJ SI ROZUMNOSŤ"
(Prís 4,5)
21. Podľa Starého zákona poznanie sa nezakladá len na starostlivom pozorovaní človeka, sveta a dejín, ale predpokladá aj nevyhnutný vzťah k viere a k obsahu Zjavenia. Tu sa nachádzajú aj výzvy, ku ktorým sa musel tvárou v tvár postaviť a na ktoré odpovedal vyvolený národ. Pri uvažovaní o tejto svojej situácii biblický človek zistil, že on sa môže pochopiť len ako "bytosť vo vzťahu" k sebe samému, k národu, k svetu a k Bohu. Toto otvorenie sa pre tajomstvo, ktorého sa mu dostalo zo Zjavenia, bolo preňho nakoniec prameňom pravého poznania, ktoré umožnilo jeho rozumu vniknúť do priestorov nekonečna, čím dostal dovtedy nečakané možnosti chápania.
Posvätný autor vo svojom úsilí o skúmanie nebol zbavený námahy vyplývajúcej z toho, že naráža na hranice rozumu. Vidno to napríklad zo slov, ktorými Kniha Prísloví hovorí o únave zo snahy pochopiť tajomné Božie plány (porov. 30,1-6). Veriaci sa však napriek námahe nevzdáva. Silu pokračovať na svojej ceste za pravdou mu dáva istota, že ho Boh stvoril ako "stopára" (porov. Kaz 1,13), ktorého poslaním je, napriek tomu, že sa stále znepokojuje neistotou, neopustiť nič, o čo by sa nebol pokúsil pri svojom hľadaní. Tým, že sa opiera o Boha, ostáva vždy a všade zameraný na to, čo je pekné, dobré a pravdivé.
22. Svätý Pavol nám v prvej kapitole svojho Listu Rimanom pomáha lepšie oceniť hlbokú prenikavosť uvažovania sapienciálnych kníh. Rozvíjajúc v reči ľudu jednu filozofickú argumentáciu, vyjadruje apoštol hlbokú pravdu; prostredníctvom stvorenia "oči mysle" môžu dospieť k poznaniu Boha. On totiž prostredníctvom stvorení umožňuje rozumu vytušiť svoju "moc" a svoje "božstvo" (porov. Rim 1,20). Rozumu človeka sa teda prisudzuje schopnosť, ktorá zdanlivo prevyšuje jeho prirodzené hranice; nielenže nie je ohraničený zmyslovým poznávaním vo svojom kritickom uvažovaní, ale argumentovaním o zmyslových vnemoch môže dosiahnuť aj príčinu, ktorá je na začiatku každej zmyslovo vnímateľnej skutočnosti. Vo filozofickej odbornej reči by sme mohli povedať, že v dôležitom pavlovskom texte sa potvrdzuje metafyzická schopnosť človeka. Podľa apoštola v pôvodnom stvoriteľskom pláne sa predvídala schopnosť rozumu ľahko prekročiť zmyslovú skutočnosť a dostať sa k počiatku všetkého - k Stvoriteľovi. V dôsledku neposlušnosti, ktorou sa človek rozhodol zaujať sám plnú a absolútnu autonómiu voči tomu, ktorý ho stvoril, stratil túto ľahkosť.
Kniha Genezis rozpráva názorne o tomto stave človeka, keď hovorí, že ho Boh umiestnil v záhrade Edenu, uprostred ktorej stál "strom poznania dobra a zla" (2,17). Symbol je jasný: človek nebol vstave sám od seba rozpoznať a rozhodnúť, čo je dobré a čo zlé, ale musel sa odvolávať na vyšší princíp. Zaslepenosť pýchy oklamala našich prarodičov, že sú zvrchovaní a nezávislí, a že môžu odhliadnuť od poznania, ktoré pochádza od Boha. Do svojej pôvodnej neposlušnosti strhli každého muža a každú ženu, a spôsobili rozumu rany, ktoré odvtedy brzdia cestu k plnej pravde. Ľudská schopnosť poznať pravdu odvrátením sa od Boha, ktorý je prameňom pravdy, sa zakalila. Apoštol Pavol hovorí aj to, akými márnymi sa stali pre hriech myšlienky ľudí, a akými prekrútenými a na faloš zameranými ich úvahy (porov. Rim 1,21-22). Oči mysle už neboli schopné jasne vidieť; rozum sa stával postupne väzňom seba samého. Príchod Krista bol udalosťou spásy, ktorá vytrhla rozum zo slabosti a oslobodila ho z pút, do ktorých sa sám zamotal.
23. Vzťah kresťana k filozofii preto vyžaduje zásadné rozlišovanie. V Novom zákone, najmä v Pavlových listoch, veľmi jasne vychádza najavo protiklad medzi "múdrosťou tohto sveta" a múdrosťou Božou, zjavenou v Ježišovi Kristovi. Hĺbka zjavenej múdrosti trhá kruh našich bežných schém myslenia, ktoré nie sú v nijakom prípade schopné primerane ju vyjadriť.
Začiatok Prvého listu Korinťanom predkladá túto dilemu radikálne. Ukrižovaný Syn Boží je historická udalosť, na ktorej troskotá každý pokus mysle postaviť uspokojujúce zdôvodnenie zmyslu existencie na čisto ľudských argumentoch. Opravdivým kľúčovým bodom, ktorý vzdoruje každej filozofii, je smrť Ježiša Krista na kríži. Tu je totiž každý pokus redukovať spásonosný plán nebeského Otca na číru ľudskú logiku odsúdený na neúspech. "Kdeže je múdry? Kde je zákonník? A kde mudrák tohto veku? Neobrátil Boh múdrosť tohto sveta na bláznovstvo?" (1Kor 1,20), pýta sa nadšene apoštol. Na to, čo chce realizovať Boh, už nestačí len múdrosť rozumného človeka, ale sa požaduje rozhodný prechod k prijatiu radikálnej novoty: "Boh si vyvolil to, čo je svetu bláznivé, aby zahanbil múdrych... Boh si vyvolil to, čo je svetu neurodzené a čím pohŕda, ba aj to, čoho niet, aby zmaril to, čo je" (1Kor 1,27-28). Múdrosť človeka odmieta vidieť vo vlastnej slabosti predpoklad svojej sily. Ale svätý Pavol neváha povedať: "Keď som slabý, vtedy som silný." Človek nedokáže pochopiť, ako môže byť smrť prameňom života a lásky, ale Boh si zvolil pre zjavenie tajomstva svojho plánu spásy práve to, čo rozum pokladá za "bláznovstvo" a za "pohoršenie". Pavol, hovoriac rečou filozofov svojej doby, dosahuje vrchol svojho učenia a paradoxu, ktorý vyjadruje takto: "Boh si vyvolil, čo je svetu... nič, aby zmaril to, čo je" (porov. 1Kor 1,28). Apoštol sa neostýcha použiť najradikálnejšiu reč, akú používali filozofi vo svojich úvahách o Bohu, aby vyjadril povahu nezištnej lásky, ktorá sa zjavila na Kristovom kríži. Rozum nemôže zbaviť obsahu tajomstvo lásky, ktoré predstavuje kríž, zatiaľ čo kríž môže dať rozumu poslednú odpoveď, ktoré rozum hľadá. Nie múdrosť slov, ale Slovo Múdrosti kladie Pavol ako kritérium pravdy a spásy.
Múdrosť kríža teda prekonáva všetky kultúrne hranice, ktoré by sa jej chceli nanútiť, a nás zaväzuje otvoriť sa univerzálnosti pravdy, ktorej je ona nositeľkou. Aká veľká výzva je to pre náš rozum a aký osoh z toho vyťaží, keď ju prijme! Filozofia, ktorá je už sama osebe schopná uznať neprestajné prekonávanie sa človeka v hľadaní pravdy, môže sa za pomoci viery otvoriť, aby v "bláznovstve" kríža prijala opravdivú kritiku na tých, ktorí sa klamne domnievajú, že majú pravdu, zatiaľ čo s ňou uviazli na plytčine svojho systému. Vzťah medzi vierou a filozofiou nachádza v ohlasovaní ukrižovaného a vzkrieseného Krista úskalie, na ktorom môže stroskotať, ale za týmto úskalím môže vyústiť do nekonečného oceánu pravdy. Tu sa zreteľne ukazuje hranica medzi rozumom a vierou, ale stáva sa jasným aj priestor, v ktorom sa oba dary môžu stretnúť.

Tretia kapitola
INTELLEGO UT CREDAM
NAPREDOVAŤ V HĽADANÍ PRAVDY
24. Evanjelista Lukáš rozpráva v Skutkoch apoštolov, že Pavol na svojich apoštolských cestách prišiel do Atén. Mesto filozofov bolo plné sôch, ktoré predstavovali rozličné modly. Jeho pozornosť osobitne zaujal jeden oltár, a on, využijúc pohotovo túto príležitosť, urobil z toho jednoduché východisko pre začiatok ohlasovania blahozvesti: "Aténčania, podľa všetkého vidím, že ste neobyčajne nábožní. Lebo keď som sa prechádzal a prezeral si vaše svätyne, našiel som aj oltár s nápisom: »Neznámemu bohu«. Čo teda uctievate, hoci to nepoznáte, to vám ja zvestujem." Vychádzajúc z toho, Pavol rozpráva o Bohu ako o stvoriteľovi, ako o tom, ktorý všetko prevyšuje a všetko oživuje. Potom pokračuje vo svojej reči takto: "On z jedného urobil celé ľudské pokolenie, aby obývalo celý povrch zeme. Určil im vymedzený čas a hranice ich bývania, aby hľadali Boha, ak by ho dajako nahmatali a našli, hoci od nikoho z nás nie je ďaleko" (Sk 17,26-27).
Apoštol predkladá pravdu, ktorú Cirkev vždy využívala pre dobro ľudí; v najhlbšej hĺbke srdca je zasiata túžba a clivota po Bohu. Výslovne to pripomína aj liturgia Veľkého piatku, keď nás po výzve modliť sa za tých, čo neveria, učí hovoriť: "Všemohúci a večný Bože, ty si vložil do srdca človeka takú silnú túžbu po tebe, že sa uspokojí len vtedy, keď ťa nájde."22 Teda existuje cesta, ktorou človek, ak chce, môže kráčať. Začína sa schopnosťou rozumu povznášať nad to, čo je náhodné, aby sa vzniesol k nekonečnu.
Človek rozličnými spôsobmi a v rozličných časoch ukázal, že vie vyjadriť túto svoju vnútornú túžbu. Literatúra, hudba, maľba, sochárstvo, architektúra i všetky ostatné produkty jeho tvorivej inteligencie sa stali kanálmi, ktorými vyjadruje svoje túžobné hľadanie. Osobitným spôsobom sa ujala tohto hnutia filozofia, ktorá svojimi prostriedkami a v súlade s vedeckými spôsobmi, ktoré sú jej vlastné, vyjadrila túto všeobecnú túžbu človeka.
25. "Všetci ľudia túžia vedieť",23 a vlastným predmetom tejto túžby je pravda. Už samotný každodenný život ukazuje, že každý človek má veľký záujem zistiť, ako je to v skutočnosti s vecami, ktoré pozná len z počutia. Človek je jedinou bytosťou v celom viditeľnom stvorení, ktorá nielenže je schopná vedieť, ale aj vie, a preto sa zaujíma, aká je skutočná pravda o tom, čo vidí. Nikto nemôže byť úprimne ľahostajný k pravdivosti toho, čo vie. Ak zistí, že je to falošné, zavrhne to. Ak si to ale môže overiť ako pravdivé, cíti uspokojenie. Je to náuka svätého Augustína, ktorý píše: "Stretol som mnohých, ktorí chceli druhých oklamať, ale takého, ktorý by chcel sám seba oklamať, som nestretol."24 Oprávnene sa možno domnievať, že osoba dosiahla dospelosť, ak dokáže vlastnými schopnosťami rozpoznať pravdivé od falošného a utvoriť si úsudok o objektívnej skutočnosti vecí. Tu je dôvod toľkých bádaní najmä na poli prírodných vied, ktoré v posledných storočiach priniesli také významné výsledky, čím podporili aj opravdivý pokrok celého ľudstva.
Rovnako dôležitým ako bádanie na úseku teoretickom je aj výskum na úseku praktickom; myslím tu na skúmanie pravdy vo vzťahu k dobru, ktoré sa má robiť. Svojím etickým konaním sa totiž osoba, ktorá si počína podľa svojej slobodnej a poctivej vôle, vydáva na cestu šťastia a smeruje k dokonalosti. Aj v tomto prípade ide o pravdu. Toto presvedčenie som zdôraznil v encyklike Veritatis splendor: "Niet morálky bez slobody... Ak existuje právo, aby každého rešpektovali na jeho vlastnej ceste hľadania pravdy, ešte skôr existuje vážna mravná povinnosť každého človeka hľadať pravdu, a keď ju raz nájde, pridŕžať sa jej."25
Je teda potrebné, aby prijaté a vlastným životom sledované hodnoty boli pravé, lebo len pravé hodnoty môžu zdokonaľovať osobu realizovaním jej prirodzenosti. Túto pravdivosť hodnôt človek nachádza nie uzatváraním sa do seba, ale otváraním sa pre jej prijatie aj v rozmeroch, ktoré ho presahujú. Je to nevyhnutná podmienka toho, aby sa každý stal sebou samým a rástol ako dospelá a vyzretá osoba.
26. Pravda prichádza k človekovi spočiatku vo forme otázky: Má život zmysel? Kam smeruje? Na prvý pohľad by sa osobná existencia človeka mohla zdať úplne nezmyselná. Netreba sa utiekať k filozofom, ktorí sú stúpencami absurdity, ani k vyzývavým otázkam z knihy Jób, aby sme zapochybovali o zmysle života. Každodenná skúsenosť s vlastným i cudzím utrpením, pohľad na toľké skutočnosti, ktoré sa vo svetle rozumu javia ako nevysvetliteľné, stačia na to, aby sa takáto dramatická otázka o zmysle stala nevyhnutnou.26 K tomu treba dodať, že prvou absolútne istou pravdou nášho života, okrem skutočnosti, že existujeme, je nevyhnutnosť našej smrti. Vzhľadom na túto zarážajúcu okolnosť je nevyhnutné hľadať vyčerpávajúce odpovede. Každý chce - a má - poznať pravdu o vlastnom konci. Chce vedieť, či smrť bude definitívnym koncom jeho existencie, alebo je niečo, čo smrť prekonáva; či môže dúfať v ďalší život, alebo nie. Nie je bezvýznamné, že filozofické myslenie prijalo svoje rozhodujúce usmernenie od smrti Sokrata a ostalo ním poznačené viac ako dve tisícročia. Teda nie náhodne sa filozofi vždy znovu zaoberali problémom smrti, ako aj problémom zmyslu života a nesmrteľnosti.
27. Týmto otázkam sa nemôže vyhnúť nikto, ani filozof, ani obyčajný človek. Od odpovede na ne závisí rozhodujúca etapa bádania; či je možné dospieť k všeobecnej a absolútnej pravde, alebo nie. Každá pravda, aj čiastočná, ak je naozaj pravdou, sama osebe sa predstavuje ako všeobecná. To, čo je pravdivé, musí byť pravdivé pre všetkých a navždy. Okrem tejto všeobecnosti však človek hľadá čosi absolútne, čo by bolo schopné dať odpoveď a zmysel všetkému jeho hľadaniu a skúmaniu - čosi posledné, čo by bolo základom každej veci. Inými slovami, hľadá definitívne vysvetlenie, najvyššiu hodnotu, za ktorou už nie sú, ani nemôžu byť ďalšie otázky alebo odkazy. Domnienky môžu človeka nadchnúť, ale ho neuspokoja. Pre všetkých príde raz chvíľa, v ktorej, či s tým súhlasia, alebo nie, pocítia potrebu zakotviť svoju existenciu v pravde uznanej za definitívnu, ktorá by im dala istotu, a nepodliehala by už pochybnosti.
Filozofi sa v priebehu stáročí snažili objaviť a vyjadriť podobnú pravdu, pričom dali vznik určitému systému alebo škole myslenia. Ponad filozofické systémy sú však aj ďalšie výrazové formy, v ktorých sa človek snaží dať podobu svojej "filozofii". Ide o presvedčenia alebo osobné skúsenosti, o rodinné a kultúrne tradície, alebo o životné programy, v ktorých sa zveruje autorite dajakého učiteľa. V každom z týchto prejavov ostáva vždy živou túžba dosiahnuť istotu pravdy a jej absolútnej hodnoty.

ROZLIČNÉ TVÁRE PRAVDY ČLOVEKA
28. Treba uznať, že hľadanie pravdy nie vždy sa javí rovnako priezračné a dôsledné. Vrodená ohraničenosť rozumu a nestálosť srdca kalia často osobné hľadanie a vychyľujú ho zo správnej cesty. Iné záujmy rozličného druhu môžu pravdu potláčať. Stáva sa aj to, že človek priamo od pravdy uteká, len čo ju začne tušiť, lebo sa bojí jej požiadaviek. Napriek tomu, že sa jej vyhýba, pravda vždy vplýva na jeho existenciu. Človek by totiž nikdy nemohol budovať vlastný život na pochybnosti, na neistote, alebo na klamstve. Takúto existenciu by neustále ohrozoval strach a úzkosť. Človeka možno teda definovať ako toho, kto hľadá pravdu.
29. Je nemysliteľné, aby hľadanie, tak hlboko zakorenené v ľudskej prirodzenosti, mohlo byť úplne neužitočné a zbytočné. Už aj sama schopnosť hľadať pravdu a klásť otázky obsahuje prvú odpoveď. Človek by nezačínal hľadať to, čo by vôbec nepoznal, alebo čo by pokladal za absolútne nedosiahnuteľné. K prvému kroku ho môže povzbudiť len nádej, že dospeje k dajakej odpovedi. Práve toto sa skutočne normálne aj stáva pri vedeckých výskumoch. Keď sa vedec vedený svojím tušením odhodlá hľadať logické a overiteľné vysvetlenie určitého javu, už od začiatku dúfa, že nájde odpoveď a nezastaví sa pri neúspechoch. Nepokladá za neužitočné prvé tušenie iba preto, že nedosiahol cieľ. Skôr si oprávnene povie, že ešte nenašiel primeranú odpoveď.
To isté má platiť aj pre hľadanie pravdy v oblasti posledných otázok. Smäd po pravde je tak zakorenený v srdci človeka, že jeho zanedbaním by sa ohrozila existencia. Stačí nakoniec pozorovať každodenný život, aby sme videli, ako každý z nás nosí v sebe naliehavosť niektorých podstatných otázok a vo svojom vnútri si uchováva aspoň náčrt príslušných odpovedí. Sú to odpovede, o ktorých pravdivosti sme presvedčení aj preto, lebo skúsenosť ukazuje, že sa v podstate nelíšia od tých odpovedí, ku ktorým dospeli aj mnohí iní. Určite nie každá dosiahnutá pravda má tú istú hodnotu. Jednako však súhrn dosiahnutých výsledkov potvrdzuje schopnosť ľudskej bytosti v zásade dospieť k pravde.
30. Môže byť užitočné zmieniť sa teraz stručne o týchto rozličných formách pravdy. Najpočetnejšie sú tie, ktoré sa zakladajú na bezprostredných zrejmostiach, alebo ich potvrdzuje skúsenosť. Ide pritom o poradie právd každodenného života a vedeckého výskumu. Na inej rovine sa nachádzajú pravdy filozofického charakteru, ku ktorým sa človek dostáva prostredníctvom špekulatívnej schopnosti svojho rozumu. Nakoniec sú to náboženské pravdy, ktoré majú svoje korene do určitej miery aj vo filozofii. Obsahujú odpovede, ktoré dávajú na posledné otázky rozličné náboženstvá vo svojich tradíciách.27
Pokiaľ ide o filozofické pravdy, treba spresniť, že sa neobmedzujú len na - dakedy krátkodobé - náuky profesionálnych filozofov. Ako som už povedal, každý človek je v určitom zmysle filozof a má vlastné filozofické predstavy, ktorými usmerňuje svoj život. Jedným alebo druhým spôsobom si utvára celkový názor a odpoveď na zmysel vlastnej existencie; v takomto svetle si vysvetľuje svoj osobný osud a upravuje svoje správanie. Teraz by sme si mali položiť otázku o vzťahu medzi filozoficko-náboženskými pravdami a pravdou, zjavenou v Ježišovi Kristovi. Skôr ako odpovieme na túto otázku, bude vhodné zhodnotiť ďalšiu danosť filozofie.
31. Človek nebol stvorený, aby žil sám. Rodí sa a vyrastá v rodine, aby sa neskoršie svojou prácou začlenil do spoločnosti. Už od narodenia je teda spätý s rozličnými tradíciami, od ktorých dostáva nielen reč a kultúrnu formáciu, ale aj mnohoraké pravdy, ktorým takmer pudovo verí. Osobný rast a vyzrievanie pritom zahŕňajú v sebe skutočnosť, že aj tieto pravdy sa môžu spochybniť a preosiať prostredníctvom zvláštneho kritického pôsobenia myšlienky. To neprekáža, aby sa po tejto prechodnej fáze tie isté pravdy "znova nadobudli" na základe skúseností s nimi, alebo pod vplyvom následného uvažovania. Napriek tomu sú v živote človeka tie pravdy, ktoré prijal jednoduchým uverením, oveľa početnejšie ako tie, ktoré nadobúda prostredníctvom osobného overovania. Kto by bol totiž schopný kriticky preskúmať nespočetné výsledky vied, o ktoré sa opiera moderný život? Kto by mohol sám osobne skontrolovať tok informácií, ktoré deň čo deň prijímame zo všetkých častí sveta, a ktoré sa v zásade prijímajú ako pravdivé? Kto by nakoniec mohol zopakovať skúsenostné a myšlienkové pochody, ktorými sa nahromadili poklady múdrosti a náboženskosti ľudstva? Človekom, bytosťou, ktorá hľadá pravdu, je teda aj ten, kto žije z viery.
32. Vo viere sa každý spolieha na poznatky, ktoré nadobudli iné osoby. Badať v tom významné napätie. Na jednej strane sa poznanie vierou zdá byť nedokonalou formou poznania, ktorá sa má postupne zdokonaliť prostredníctvom názoru získaného osobne, na druhej strane sa viera ukazuje často ľudsky bohatšia ako jednoduchá zrejmosť, lebo zahŕňa medziosobný vzťah a zapája do hry nielen osobné poznávacie schopnosti, ale aj hlbšiu schopnosť spoľahnúť sa na iné osoby a nadviazať s nimi stálejší a dôvernejší vzťah.
Je vhodné zdôrazniť, že pravdy, skúmané v tomto medziosobnom vzťahu, nepatria v prvom rade do faktického alebo filozofického systému. Tu sa vyžaduje skôr pravda sama osebe; čím ona sama je a čo zo svojho vnútra dáva najavo. Dokonalosť človeka totiž spočíva nielen v nadobudnutí abstraktného poznania pravdy, ale aj v živom vzťahu sebadarovania a vernosti voči druhému. V tejto vernosti, ktorá sa vie darovať, človek nachádza plnú istotu a bezpečnosť. Súčasne ale poznanie prostredníctvom viery, ktoré sa zakladá na medziosobnej dôvere, nie je bez vzťahu k pravde. Človek sa vierou zveruje pravde, ktorú mu zjavuje druhý.
Koľko príkladov by sa dalo uviesť na ilustráciu tejto skutočnosti! Ja však teraz myslím priamo na svedectvo mučeníkov. Mučeník je totiž najspoľahlivejším svedkom pravdy o existencii. On vie, že v stretnutí s Ježišom Kristom našiel pravdu o svojom živote, a nikdy túto istotu mu nebude môcť nikto a nič vziať. Ani utrpenie ani násilná smrť ho nebudú môcť prinútiť, aby upustil od pravdy, ktorú objavil v stretnutí s Kristom. Preto až dodnes svedectvo mučeníkov očarúva, budí súhlas, nachádza poslucháčov i nasledovníkov. To je dôvod, prečo sa dôveruje ich slovu; objavuje sa v nich celkom zrejme láska, ktorá nepotrebuje dlhé argumentácie, aby bola presvedčivá, lebo každému hovorí o tom, čo on vo svojom vnútri chápe ako pravdivé a čo dávno hľadal. Mučeník v nás celkove vzbudzuje veľkú dôveru, lebo hovorí to, čo cítime, a robí zrejmým to, čo by sme aj my chceli vyjadriť a na čo by sme chceli nájsť silu.
33. Tak možno vidieť, že línie problému sa postupne dopĺňajú. Človek celkom prirodzene hľadá pravdu. Toto hľadanie sa však nezameriava len na dosiahnutie čiastkových, zjavných alebo vedeckých právd. Človek nehľadá pravé dobro len pre svoje jednotlivé rozhodnutia. Jeho hľadanie smeruje k ďalšej pravde, ktorá by bola schopná vysvetliť zmysel života. Preto tu ide o hľadanie, ktoré môže nájsť odpoveď len v absolútne.28 Vďaka schopnostiam, vlastným mysleniu, človek je schopný túto pravdu nájsť a spoznať. Táto životne dôležitá a pre ľudskú existenciu podstatná pravda sa dosahuje nielen rozumovou cestou, ale aj tým, že sa človek s dôverou spoľahne na iné osoby, ktoré môžu zaručiť istotu a autentickosť tejto pravdy. Schopnosť a rozhodnutie zveriť seba i svoj život druhej osobe tvoria určite jeden z antropologicky najvýznamnejších a najvýraznejších úkonov.
Neslobodno zabúdať, že aj rozum potrebuje pri svojom hľadaní podporu prostredníctvom dôverného dialógu a úprimného priateľstva. Ovzdušie podozrievania a nedôvery, ktoré dakedy obklopuje špekulatívne skúmanie, zabúda na učenie antických filozofov, ktorí pokladali priateľstvo za jednu z najpriaznivejších podmienok filozofovania.
Z toho, čo som doteraz povedal, vyplýva, že človek sa nachádza na ľudsky nekonečnej ceste hľadania - hľadania pravdy a hľadania osoby, ktorej sa možno zveriť. Kresťanská viera mu vychádza v ústrety a núka mu konkrétnu možnosť vidieť uskutočnený cieľ tohto hľadania. Prekračujúc štádium jednoduchej viery uvádza človeka do poriadku milosti, ktorý mu umožňuje účasť na Kristovom tajomstve, v ktorom sa mu poskytuje pravé a dôsledné poznanie trojjediného Boha. V Ježišovi Kristovi, ktorý je Pravda, viera takto poznáva poslednú výzvu, ktorá sa obracia na ľudstvo, aby mohlo uskutočniť to, čo pociťuje ako túžbu a clivotu.
34. Táto pravda, ktorú nám Boh zjavuje v Ježišovi Kristovi, nie je v rozpore s pravdami, ktoré nadobúdame filozofovaním. Oba spôsoby poznávania privádzajú k pravde v jej plnosti. Jednota pravdy je základnou požiadavkou ľudského rozumu, vyjadreného princípom neprotirečenia. Zjavenie dáva istotu tejto jednoty, keď ukazuje, že Boh, ktorý dáva základ a záruku zrozumiteľnosti a rozumnosti prirodzeného poriadku vecí, o ktorý sa vedci opierajú s dôverou,29 je ten istý Boh, ktorý sa zjavuje ako Otec nášho Pána Ježiša Krista. Táto jednota prirodzenej a zjavenej pravdy nachádza svoje živé a osobné stotožnenie v Kristovi, ako to pripomína apoštol: "Pravda je v Ježišovi" (Ef 4,21 - porov. Kol 1,15-20). On je večné Slovo, v ktorom bolo všetko stvorené a súčasne je vteleným Slovom, ktoré celou svojou osobou30 zjavuje Otca (porov. Jn 1,14.18). To, čo ľudský rozum hľadá "bez toho, že by to poznal" (porov. Sk 17,23), môže sa nájsť len prostredníctvom Krista. To, čo sa v ňom zjavuje, je totiž "plná pravda" (porov. Jn 1,14-16) každej bytosti, ktorá bola v ňom a skrze neho stvorená, čiže nachádza v ňom zavŕšenie (porov. Kol 1,17).
35. Na pozadí týchto všeobecných úvah je teraz potrebné priamejším spôsobom preskúmať vzťah medzi zjavenou pravdou a filozofiou. Tento vzťah nás núti k dvojakému uvažovaniu, lebo pravda, ktorá pochádza zo Zjavenia, je súčasne pravdou, ktorú treba pochopiť vo svetle rozumu. Len v tomto dvojitom význame je totiž možné spresniť správny vzťah zjavenej pravdy k filozofickému poznaniu. Pouvažujme preto v prvom rade o vzťahoch medzi vierou a filozofiou v priebehu dejín. Z toho bude možné ustáliť niektoré zásady, z ktorých treba vychádzať pri určovaní správneho vzťahu medzi dvoma postupmi poznania.

Štvrtá kapitola
VZŤAH MEDZI
VIEROU A ROZUMOM
VÝZNAMNÉ KROKY STRETANIA MEDZI VIEROU A ROZUMOM
36. Podľa svedectva Skutkov apoštolov kresťanské ohlasovanie sa už od samého začiatku stretalo s dobovými filozofickými prúdmi. Táto kniha hovorí o diskusii, ktorú mal svätý Pavol v Aténach s "niektorými epikurejskými a stoickými filozofmi" (17,18). Exegetická analýza tohto rozhovoru v Areopágu ozrejmila opätovné narážky na populárne presvedčenia, zväčša stoického pôvodu. Určite to nebolo náhodné. Prví kresťania sa v rozhovoroch s pohanmi nemohli odvolávať len "na Mojžiša a prorokov". Ak chceli, aby im rozumeli, museli sa oprieť aj o prirodzené poznanie Boha a o hlas mravného svedomia každého človeka (porov. Rim 1,19-21 - 2,14-15, Sk 14,16-17). Keďže ale toto prirodzené poznanie v pohanskom náboženstve prešlo do modlárstva (porov. Rim 1,21-32), apoštol pokladal za múdrejšie napojiť svoju prednášku na názory filozofov, ktorí sa už od začiatku stavali proti mýtom a tajomným kultom, myšlienkami, ktoré viac rešpektovali Božiu nadprirodzenosť.
Jedným z najväčších úsilí, ktoré vyvíjali filozofi klasického myslenia, bolo totiž očistiť pojem, ktorý mali ľudia o Bohu, od mytologických foriem. Ako vieme, aj grécke náboženstvo bolo - ako veľká časť kozmických náboženstiev - mnohobožské, a dospelo až k zbožňovaniu vecí a prírodných javov. Pokusy človeka pochopiť pôvod bohov a v nich aj sveta, nachádzali svoj prvý prejav v poézii. Náboženské povesti o pôvode bohov ostávajú podnes prvým svedectvom tohto ľudského hľadania. Bolo úlohou otcov filozofie objasniť súvis medzi rozumom a náboženstvom. Rozšírili pohľad na všeobecné princípy a neuspokojili sa len s antickými mýtmi, ale chceli dospieť až k tomu, aby dali rozumový základ svojej viere v božstvo. Tak nastúpili cestu, ktorá vychádzala z osobitných antických tradícií a vyústila do vývoja, ktorý zodpovedal požiadavkám všeobecného rozumu. Cieľom, ku ktorému tento vývoj smeroval, bolo kritické vedomie toho, v čo sa verilo. Prvý osoh z tejto cesty mal pojem božstva. K poverám sa zaujal postoj ako k takým, a náboženstvo sa aspoň čiastočne očistilo účinkom rozumovej analýzy. Na tomto základe začali cirkevní Otcovia plodný dialóg s antickými filozofmi a otvorili tak cestu ohlasovaniu a pochopeniu Boha Ježiša Krista.
37. Keď sme poukázali na toto približovanie sa kresťanov k filozofii, je potrebné pripomenúť aj obozretný postoj, ktorý v nich vyvolali iné prvky pohanského kultúrneho sveta, ako napríklad gnóza. Filozofia ako praktická múdrosť a škola života sa mohla ľahko popliesť s akýmsi vyšším, ezoterickým typom poznania, rezervovaným len hŕstke dokonalých. Nepochybne na tento druh ezoterických špekulácií myslí svätý Pavol, keď vystríha Kolosanov: "Dajte si pozor, aby vás niekto nezviedol filozofiou a prázdnym mámením, založeným na ľudských obyčajoch a na živloch sveta, a nie na Kristovi!" (2,8) Slová apoštola sa javia veľmi aktuálne, keď ich aplikujeme na rozličné formy ezoterizmu, ktoré sa dnes šíria aj medzi niektorými veriacimi, ktorým chýba potrebný zdravý úsudok. Podľa príkladu svätého Pavla aj ďalší spisovatelia prvých storočí, najmä svätý Irenej a Tertulián, uvádzajú svoje výhrady voči takej kultúrnej koncepcii, ktorá chcela pravdu Zjavenia podriadiť výkladu filozofov.
38. Stretnutie kresťanstva s filozofiou nebolo teda bezprostredné, ani ľahké. Pôsobenie filozofov a navštevovanie škôl sa javili prvým kresťanom skôr rušivé než vhodné. Pre nich bolo prvou a naliehavou povinnosťou ohlasovať vzkrieseného Krista v osobnom stretnutí, schopnom priviesť partnera rozhovoru k vnútornému obráteniu a k žiadosti o krst. To však neznamená, že by boli zanedbávali úlohu rozumového prehlbovania viery a jej zdôvodňovania. Naopak. Preto Celsovu kritiku, ktorá vyčíta kresťanom, že sú "nevzdelaní a hrubí", treba pokladať za nespravodlivú a zaujatú.31 Vysvetlenie tohto ich počiatočného nezáujmu treba hľadať inde. Stretnutie s evanjeliom v skutočnosti poskytovalo takú uspokojivú odpoveď na dovtedy ešte nevyriešenú otázku o zmysle života, že stretanie s filozofmi sa im zdalo ako vzdialená a v určitom ohľade prekonaná záležitosť.
Dnes sa to javí ešte jasnejšie, keď si spomenieme na prínos kresťanstva, ktorý spočíva v tom, že potvrdilo všeobecné právo prístupu k pravde. Kresťanstvo po odbúraní rasových, sociálnych a sexuálnych bariér ohlasovalo už od svojich začiatkov rovnosť všetkých ľudí pred Bohom. Prvý dôsledok tejto koncepcie sa aplikoval práve na tému pravdy. Rozhodne sa prekonal elitársky charakter, ktorý malo hľadanie pravdy v antickom svete; keďže prístup k pravde je dobro, ktoré umožňuje dostať sa k Bohu, všetci musia mať schopnosť a možnosť kráčať touto cestou. Cesty k dosiahnutiu pravdy sú mnohoraké. Keďže kresťanská pravda má spásonosnú hodnotu, každou touto cestou možno ísť len vtedy, ak vedie ku konečnému cieľu, čiže k zjaveniu Ježiša Krista.
Ako priekopníka pozitívneho stretnutia s filozofickým myslením, i keď s predznamenaním obozretného rozlišovania, treba spomenúť svätého Justína. Tento, i keď si aj po obrátení zachoval veľkú úctu ku gréckej filozofii, rozhodne a jasne tvrdil, že v kresťanstve našiel "jedinú bezpečnú a užitočnú filozofiu".32 Podobne Klement Alexandrijský nazýval evanjelium "pravou filozofiou",33 a filozofiu vysvetľoval v analógii s mojžišovským zákonom ako prípravné poučenie ku kresťanskej viere34 a prípravu na evanjelium.35 Keďže "filozofia túži po múdrosti, ktorá spočíva v poctivosti duše a slova, a v čistote života, je dobre disponovaná pre múdrosť a robí všetko možné, aby ju dosiahla. Filozofmi sa u nás nazývajú tí, čo milujú múdrosť, ktorá je tvorkyňou a učiteľkou každej veci, čiže poznaním Božieho Syna."36 Prvým cieľom gréckej filozofie podľa Klementa Alexandrijského nie je doplnenie alebo posilnenie kresťanskej pravdy. Jej úlohou je skôr obrana viery: "Náuka Spasiteľa je dokonalá sama v sebe a nepotrebuje oporu, lebo je to sila a múdrosť Božia. Grécka filozofia svojím prínosom nerobí pravdu silnejšou, ale keďže robí bezmocnými sofistické útoky a odzbrojuje úskočné útoky proti pravde, oprávnene ju nazvali ohradou a múrom vinice."37
39. V dejinách tohto vývoja je možné v každom prípade pozorovať u kresťanských mysliteľov kritické preberanie filozofického myslenia. Medzi prvými, s ktorými sa možno stretnúť, je určite významným príkladom Origenes. Proti útokom Celsa použil Origenes vo svojich odpovediach argumenty platónskej filozofie. Odvolávajúc sa na viaceré prvky platónskeho myslenia, začína vypracovávať prvú formu kresťanskej teológie. Sám názov teológie spolu s predstavou o nej ako o rozumovej rozprave o Bohu bol totiž dovtedy ešte spätý s jeho gréckym pôvodom. V aristotelovskej filozofii napríklad meno označovalo najvznešenejšiu časť a opravdivý vrchol filozofickej úvahy. Vo svetle kresťanského Zjavenia, naopak, to, čo predtým označovalo všeobecnú náuku o božstvách, dostalo celkom nový význam, keďže definovalo uvažovanie, ktorým sa veriaci snažil vyjadriť pravú náuku o Bohu. Táto nová kresťanská myšlienka, ktorá sa rozvíjala, poslúžila si filozofiou, ale súčasne sa snažila jasne od nej odlíšiť. Dejiny ukazujú, ako platónske myslenie, ktoré prevzala teológia, hneď prekonávalo hlboké premeny, najmä pokiaľ ide o pojmy, ako nesmrteľnosť duše, zbožštenie človeka a pôvod zla.
40. V tomto diele pokresťančovania platónskeho a novoplatónskeho myslenia si zasluhujú osobitnú zmienku kappadócki Otcovia, Dionýzius Areopagita a predovšetkým svätý Augustín. Veľký západný učiteľ prišiel do styku s rozličnými filozofickými školami, ale všetky ho sklamali. Keď sa potom pred ním objavila pravda kresťanskej viery, dostal silu zavŕšiť to radikálne obrátenie, ku ktorému ho nedokázali priviesť filozofi, ktorých navštevoval. Dôvod uvádza on sám: "Od tej chvíle som si však začal uvedomovať, že uprednostňovanie katolíckeho učenia mi ukladá veriť nedokázané veci (či už dajaký dôkaz bol, ale nezdal sa byť presvedčivý, alebo ho vôbec nebolo) v menšej miere omylu a so zanedbateľným rizikom omylu v porovnaní s manichejským učením. To sa najprv vysmievalo z ľahkovernosti nerozvážnymi sľubmi poznania, a potom nútilo veriť mnohým vybájeným a nezmyselným fantáziám, ktoré nemohlo dokázať."38 Samotným platonikom, na ktorých sa manichejci odvolávali, Augustín vyčítal, že aj keď poznali cieľ, ku ktorému smerovali, nebrali do úvahy cestu, ktorá k nemu vedie - vtelené Slovo.39 Biskupovi z Hippo sa podarilo zostaviť prvú veľkú syntézu filozofického a teologického myslenia, v ktorej sa stretali grécke a latinské myšlienkové prúdy. Veľkú jednotu vedomostí, ktorá mala svoj základ v biblickom myslení, aj uňho potvrdzovala a podporovala hĺbka špekulatívneho myslenia. Syntéza zostavená svätým Augustínom ostala po stáročia najvyššou formou filozofickej a teologickej špekulácie, ktorú západ poznal. Upevnený svojou osobnou históriou a za pomoci obdivuhodnej svätosti života uviedol do svojich diel mnohoraké údaje, ktoré, vzhľadom na skúsenosť, naznačovali budúci vývoj niektorých filozofických prúdov.
41. Cirkevní Otcovia Východu i Západu teda prišli do styku s filozofickými školami v rozličných formách. To neznamená, že by boli stotožnili obsah svojho posolstva so systémami, ku ktorým mali určitý vzťah. Tertuliánova otázka: "Čo majú spoločné Atény a Jeruzalem? Čo Akadémia a Cirkev?",40 je jasným príznakom kritického vedomia, s ktorým kresťanskí myslitelia už od začiatku čelili problému vzťahu medzi vierou a filozofiou, pričom naň pozerali globálne v jeho pozitívnych aspektoch i v jeho medziach. Neboli to naivní myslitelia. Práve preto, že intenzívne prežívali obsah viery, vedeli dosiahnuť hlbšie špekulatívne formy. Je preto nespravodlivé a povrchné redukovať ich dielo len na presádzanie právd viery do filozofických kategórií. Urobili oveľa viac. Podarilo sa im totiž urobiť naplno viditeľným to, čo bolo v myslení veľkých antických filozofov ešte nevyslovené a prípravné.41 Tí, ako som povedal, mali za úlohu ukázať, akým spôsobom by rozum, oslobodený od vonkajších pút, mohol vyjsť zo slepej uličky mýtov, aby sa otvoril primeraným spôsobom nadprirodzenu. Očistený a úprimný rozum bol teda schopný pozdvihnúť sa na vyššie roviny uvažovania a dať solídny základ vnímaniu bytia, nadprirodzena a absolútna.
Práve tu je novota, ktorú priniesli cirkevní Otcovia. Naplno prijali rozum, prístupný absolútnu, a vštepili doň bohatstvo, pochádzajúce zo Zjavenia. K stretnutiu nedošlo len na úrovni kultúr, z ktorých jedna azda podľahla čaru druhej. Stalo sa to v srdciach, a bolo to stretnutie medzi stvorením a jeho Stvoriteľom. Tým, že rozum prekonal samotný cieľ, ku ktorému nevedomky smeroval silou svojej prirodzenosti, mohol dosiahnuť najvyššie dobro a najvyššiu pravdu v osobe vteleného Slova. Cirkevní Otcovia zoči-voči filozofiám sa však nebáli uznať tak spoločné prvky, ako aj odlišnosti, ktoré tieto predstavovali vzhľadom na Zjavenie. Poznanie zhodných prvkov im nebránilo vidieť aj rozdiely.
42. Pod vplyvom anzelmiánskej interpretácie "intellectus fidei" sa úloha filozoficky vychovaného rozumu stáva v školastickej teológii ešte významnejšou. Podľa tohto svätého arcibiskupa z Canterbury priorita viery nekonkuruje hľadaniu, ktoré je vlastné rozumu. Tento totiž nie je povolaný vyjadrovať úsudok o obsahu viery. Nebol by toho schopný, lebo nie je na to spôsobilý. Jeho úlohou je skôr nájsť zmysel a objaviť spôsoby, ktoré všetkým umožnia dosiahnuť určité chápanie obsahu viery. Svätý Anzelm zdôrazňuje skutočnosť, že rozum sa má venovať hľadaniu toho, čo miluje. Čím viac miluje, tým viac túži po poznaní. Kto žije pre pravdu, snaží sa o formu poznania, ktorá sa čoraz viac zapaľuje láskou k tomu, čo poznáva, i keď musí pripustiť, že ešte neurobil všetko, čo si prial: "Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum."42 Túžba po pravde teda pobáda rozum ísť stále ďalej. Ba takmer ho zdrvuje konštatovanie, že jeho schopnosť je stále väčšia ako to, čo dosahuje. V tomto bode je však rozum vstave objaviť, kde je ukončenie jeho cesty: "Myslím totiž, že kto pátra po niečom nepochopiteľnom, mal by sa uspokojiť s tým, že rozumovým uvažovaním dospel s najväčšou istotou k poznaniu skutočnosti, i keď nie je vstave rozumom preniknúť až k jej spôsobu bytia... Čo je však také nepochopiteľné a nevyjadriteľné, ako to, čo je nad všetkým? Ak teda to, čo sa doteraz povedalo o najvyššej bytosti, vyjadrilo sa na základe potrebných argumentov, i keď sa rozumom nepodarí k nej preniknúť tak, že by sa dala aj slovami objasniť, základ jej istoty sa ani najmenej nespochybnil. Ak totiž predchádzajúce uvažovanie rozumne uznalo, že spôsob, akým najvyššia Múdrosť vie, čo stvorila..., je nepochopiteľný (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse), kto potom vysvetlí, ako sa ona sama pozná a nazýva, ona, o ktorej človek nič, alebo takmer nič nemôže vedieť?"43
Základný súlad filozofického poznania a poznania viery sa ešte raz potvrdzuje; viera žiada, aby sa jej predmet pochopil pomocou rozumu a rozum na vrchole svojho hľadania pripúšťa ako nutné to, čo predkladá viera.

TRVALÁ NOVOTA MYSLENIA
SVÄTÉHO TOMÁŠA AKVINSKÉHO
43. Celkom osobitné miesto na tejto dlhej ceste patrí svätému Tomášovi nielen pre obsah jeho náuky, ale aj pre vzťah, ktorý vedel nadviazať v dialógu s arabským a židovským myslením svojich čias. V období, keď kresťanskí myslitelia objavovali poklady antickej, presnejšie aristotelovskej filozofie, on si získal veľkú zásluhu tým, že posunul do popredia súlad, ktorý existuje medzi rozumom a vierou. On dokazoval, že svetlo rozumu i svetlo viery, pochádzajú od Boha, a preto si navzájom nemôžu protirečiť.44
Ešte radikálnejšie Tomáš uznáva, že prirodzenosť, ktorá je predmetom filozofie, môže prispieť k porozumeniu Božieho zjavenia. Viera sa teda nebojí rozumu, ale ho hľadá a dôveruje mu. Tak ako milosť predpokladá ľudskú prirodzenosť a zdokonaľuje ju,45 aj viera predpokladá a zdokonaľuje rozum. Tento, osvietený vierou, oslobodzuje sa od krehkosti a od obmedzení pochádzajúcich z neposlušnosti hriechu a nachádza potrebnú silu povzniesť sa k poznaniu tajomstva trojjediného Boha. Anjelský učiteľ, i keď dôrazne vyzdvihuje nadprirodzený charakter viery, nezabudol na jej hodnotu rozumnosti. Ba vedel preniknúť do hĺbky a spresniť zmysel tejto rozumnosti. Viera je totiž určitým spôsobom "myšlienkovým cvičením". Rozum človeka sa neznehodnocuje, ani sa neznižuje tým, že dáva súhlas k obsahu viery. K nim sa v každom prípade človek dostáva slobodným a uvedomelým rozhodnutím.46
Z tohto dôvodu Cirkev vždy oprávnene pokladala svätého Tomáša za učiteľa myslenia a vzor správneho prístupu k teológii. V tomto súvise rád pripomínam, čo napísal môj predchodca, Boží služobník Pavol VI., pri príležitosti sedemstoročnej spomienky úmrtia Anjelského učiteľa: "Tomáš mal nepochybne v najvyššom stupni odvahu k pravde, slobodu ducha čeliť novým problémom, intelektuálnu poctivosť toho, kto nepripúšťa zlučovanie kresťanstva so svetskou filozofiou, ale ani jej apriórne odmietanie. Preto vošiel do dejín kresťanského myslenia ako priekopník novej cesty filozofie a všeobecnej kultúry. Ústredným bodom a akoby jadrom riešenia, ktoré geniálnosťou svojho prorockého ostrovtipu našiel pre problém novej konfrontácie medzi rozumom a vierou, bolo zmierenie medzi sekulárnosťou sveta a radikálnosťou evanjelia, ktorým sa tak vyhol neprirodzenej tendencii odmietať svet a jeho hodnoty, ale bez oslabenia najvyšších a nemeniteľných požiadaviek nadprirodzeného rázu."47
44. Medzi veľké intuície svätého Tomáša patrí aj myšlienka, ktorá sa týka úlohy Ducha Svätého pri umožňovaní vyzrievania ľudského poznania v opravdivú múdrosť. Už na prvých stránkach svojej teologickej Summy (Summa Theologiae)48 poukázal Tomáš na primát tej múdrosti, ktorá je darom Ducha Svätého a privádza k poznaniu božských skutočností. Jeho teológia umožňuje pochopiť osobitosť múdrosti v jej úzkom vzťahu k viere a k Božiemu poznaniu. Múdrosť poznáva už svojou prirodzenosťou (konnaturálnosťou), predpokladá vieru a nakoniec formuluje svoj správny úsudok, počínajúc samotnou pravdou viery: "Múdrosť, ktorá patrí medzi dary Ducha Svätého, líši sa od tej, ktorá patrí k rozumovým čnostiam. Táto posledná sa totiž získava štúdiom, tá druhá, naopak, "pochádza zhora", ako hovorí svätý Jakub. Tak sa líši aj od viery, lebo viera prijíma božskú pravdu takú, aká je, zatiaľ čo vlastnosťou daru múdrosti je usudzovať podľa božskej pravdy."49
Napriek tomu, že Anjelský učiteľ priznáva prednosť tejto múdrosti, nezabúda ani na existenciu ďalších dvoch doplnkových foriem múdrosti: filozofickej, ktorá sa zakladá na schopnosti rozumu v rámci vrodených hraníc skúmať skutočnosť, a teologickej, ktorá sa zakladá na zjavení a skúma obsah viery, čím sa dostáva aj k samému tajomstvu Boha.
Hlboko presvedčený, že "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est",50 svätý Tomáš miloval nezištne pravdu. Hľadal ju všade, kde sa len mohla objaviť, a maximálne zdôrazňoval jej univerzálnosť. Učiteľský úrad Cirkvi v ňom videl a oceňoval jeho záľubu v pravde. Jeho myslenie, práve preto, že sa udržiavalo stále v horizonte všeobecnej, objektívnej a nadprirodzenej pravdy, dosiahlo "vrcholy, na ktoré by ľudská inteligencia nikdy nebola ani pomyslela."51 Oprávnene ho teda možno nazvať "apoštolom pravdy."52 Práve preto, že bezvýhradne šiel za pravdou, vedel vo svojom realizme uznať jej objektívnosť. Jeho filozofia je naozaj filozofiou bytia a nie jednoduchého zdania.

DRÁMA ROZLUKY MEDZI VIEROU A ROZUMOM
45. Vznikom prvých univerzít sa teológia ocitla priamejšie tvárou v tvár s ďalšími formami skúmania a vedeckého poznania. Svätý Albert a svätý Tomáš, i keď sa držali organického spojenia medzi teológiou a filozofiou, ako prví uznali nutnú autonómiu, ktorú filozofia a vedy potrebovali, aby sa mohli úspešne venovať príslušným odborom bádania. Počnúc neskorým stredovekom sa však zákonité rozlišovanie medzi dvoma vedeckými formami postupne premenilo na neblahé rozdelenie. V dôsledku prehnaného racionalistického ducha niektorých mysliteľov sa postoje stali radikálnejšími, až kým nedospeli k oddelenej a voči obsahu viery úplne autonómnej filozofii. Medzi ďalšími dôsledkami tohto rozdelenia bola aj stále silnejúca nedôvera voči samému rozumu. Niektorí začali vyznávať všeobecnú, skeptickú a agnostickú nedôveru, či už preto, aby rezervovali viac priestoru viere, alebo aby spochybnili každý možný vzťah viery k rozumu.
Nakoniec to, čo patristické a stredoveké myslenie vytvorilo a uskutočnilo ako hlbokú jednotu, plodiacu poznanie, schopné dospieť k najvyšším formám špekulatívneho myslenia, v skutočnosti zničili systémy, ktoré si ako náhradu za vieru osvojili rozumové poznávanie odtrhnuté od viery.
46. Najvplyvnejšie radikalizácie sú známe a dobre viditeľné predovšetkým v dejinách Západu. Nie je nadsadené povedať, že značná časť moderného filozofického myslenia sa vyvinula postupným vzďaľovaním sa od kresťanského Zjavenia, až kým nedosiahla výslovne protiklady. V minulom storočí tento pohyb dosiahol vrchol. Niektorí predstavitelia idealizmu sa všemožne snažili pretvoriť vieru a jej obsah, dokonca aj tajomstvo smrti a zmŕtvychvstania Ježiša Krista, na rozumovo pochopiteľné dialektické štruktúry. Proti tomuto úmyslu sa postavili rozličné filozoficky vypracované formy ateistického humanizmu, ktoré predstavovali vieru ako škodlivú a odcudzujúcu pre rozvoj plnej racionálnosti. Samy sa neostýchali predstavovať sa ako nové náboženstvá, tvoriace základ projektov, ktoré na politickej a sociálnej úrovni vyúsťovali v totalitárne systémy, otrasné pre ľudstvo.
V oblasti vedeckého bádania sa presadila pozitivistická mentalita, ktorá nielenže sa vzdialila od akéhokoľvek vzťahu ku kresťanskému svetonázoru, ale zriekla sa aj akéhokoľvek odvolávania sa na metafyziku a morálku. Dôsledkom toho je, že určití vedci bez akéhokoľvek etického vzťahu riskujú, že osoba a celok jej života už nebudú stredobodom ich záujmu. Ba čo viac; zdá sa, že daktorí, keďže si uvedomujú vnútorné možnosti technologického pokroku, ako by podľahli, skôr než logike obchodu, pokušeniu stvoriteľskej moci nad prírodou a nad samou ľudskou bytosťou.
Ako dôsledok krízy racionalizmu sa objavil nakoniec nihilizmus. Ako filozofii ničoho darí sa mu vplývať akýmsi svojím čarom na našich súčasníkov. Jeho stúpenci pokladajú bádanie samo o sebe za cieľ, bez akejkoľvek nádeje a možnosti dosiahnuť métu pravdy. V nihilistickom chápaní existencia je len príležitosťou k pocitom a zážitkom, v ktorých má prvenstvo chvíľkovosť. Nihilizmus je počiatkom rozšírenej mentality, podľa ktorej sa nemá preberať nijaký definitívny záväzok, lebo všetko je pominuteľné a dočasné.
47. Na druhej strane neslobodno zabúdať, že v modernej kultúre sa zmenila aj úloha filozofie. Zo všeobecnej múdrosti a vedy sa postupne zredukovala na jednu z mnohých oblastí ľudskej vedy. Ba z niektorých hľadísk sa dokonca obmedzila na celkom okrajovú úlohu. Iné formy racionálnosti sa medzitým oveľa významnejšie upevnili a ešte viac zvýraznili okrajovosť filozofickej vedy. Tieto formy racionálnosti, namiesto toho, aby kontemplovali o pravde a hľadali posledný cieľ a zmysel života, sa dali - ako "nástroj rozumu" - do služieb utilitaristických cieľov, pôžitku alebo moci.
Aké nebezpečné je absolutizovať túto cestu, na to som upozornil už vo svojej prvej encyklike, keď som písal: "Zdá sa, že dnešného človeka stále ohrozuje práve to, čo je jeho vlastným výtvorom, t.j. výsledok práce jeho vlastných rúk, a ešte viac výsledok činnosti jeho rozumu a sklonov jeho vôle. Plody tejto mnohostrannej ľudskej činnosti príliš rýchlo a často nepredvídateľným spôsobom podliehajú nielen a nie natoľko "odcudzeniu" v tom zmysle, že sú jednoducho odňaté tomu, kto ich vytvoril, ale - aspoň čiastočne, v určitom okruhu následkov, ktoré z nich nepriamo vyplývajú - sa aj obracajú alebo sa môžu obrátiť proti človekovi. V tom, ako sa zdá, spočíva hlavné dejstvo drámy súčasnej ľudskej existencie v jej najširšom a najvšeobecnejšom rozmere. Preto človek žije v stále väčšom strachu. Bojí sa, že jeho výtvory - zrejme nie všetky, ani nie väčšina z nich, ale niektoré, a to práve tie, do ktorých vložil zvláštny podiel svojho génia a úsilia - sa môžu radikálnym spôsobom obrátiť proti nemu."53
V stopách týchto kultúrnych premien daktorí filozofi, zanechajúc hľadanie pravdy pre ňu samu, prijali za svoj jediný cieľ dosiahnutie subjektívnej istoty alebo praktickej užitočnosti. Dôsledkom toho bolo zatienenie pravej hodnoty rozumu, ktorému sa už viac nedala možnosť hľadať pravdu a pátrať po absolútne.
48. Z tejto poslednej etapy dejín filozofie sa teda vynára konštatovanie postupného oddeľovania viery a filozofického rozumu. Pravda, pri starostlivom pozorovaní aj vo filozofických úvahách tých, ktorí prispievali k zväčšeniu vzdialenosti medzi vierou a rozumom, sa dakedy objavujú vzácne zárodky myšlienky, ktoré prehĺbené a rozvinuté poctivou mysľou a srdcom môžu pomôcť nájsť cestu pravdy. Tieto zárodky myšlienky sa nachádzajú napríklad v hlbších analýzach o vnímaní a skúsenosti, o neskutočnom a podvedomom, o osobnosti a intersubjektivite, o slobode a hodnotách, o čase a dejinách. Aj téma smrti sa môže stať pre každého mysliteľa vážnou výzvou skúmať v sebe opravdivý zmysel vlastnej existencie. To však nič nemení na skutočnosti, že súčasný vzťah medzi vierou a rozumom vyžaduje starostlivé úsilie o rozpoznávanie, lebo tak rozum ako aj viera sa ochudobnili, a stoja voči sebe slabé. Rozum zbavený prínosu Zjavenia sa pohyboval po bočných chodníkoch, na ktorých je v nebezpečenstve, že stratí výhľad na svoj konečný cieľ. Viera, ktorej chýba pomoc rozumu, zdôrazňuje cit a zážitok, a dostáva sa do nebezpečenstva, že už nebude všeobecnou ponukou. Je iluzórne myslieť si, že viera pri oslabenom vplyve rozumu bude mať väčšiu presvedčivosť. Naopak, dostane sa do veľkého nebezpečenstva, že sa zredukuje na mýtus alebo poveru. Tak isto sa ani rozum, ktorý už nemá pred sebou zrelú vieru, nedá pohnúť k tomu, aby zameral svoj pohľad na novotu a radikálnosť bytia. Nech sa teda nezdá nevhodnou moja rozhodná a dôrazná výzva, aby viera a filozofia znovu nadobudli hlbokú jednotu, ktorá ich uschopní, aby pri vzájomnom rešpektovaní svojej autonómie boli verné svojej vlastnej povahe. Úprimnosti (gr. parrhesia) viery musí zodpovedať smelosť rozumu.

Piata kapitola
VYHLÁSENIA UČITEĽSKÉHO ÚRADU
K FILOZOFICKÝM OTÁZKAM
VYJADRENIE ÚSUDKU UČITEĽSKÉHO ÚRADU
AKO SLUŹBA PRAVDE
49. Cirkev nepredkladá vlastnú filozofiu, ani neuprednostňuje dajakú osobitnú filozofiu na úkor ostatných.54 Hlboký dôvod tejto zdržanlivosti spočíva v tom, že filozofia, aj keď nadväzuje styky s teológiou, musí postupovať podľa svojich pravidiel a metód. Inak by tam nebola záruka, že ostane zameraná na pravdu a že k nej bude smerovať procesom rozumovo kontrolovateľným. Málo osožná by bola filozofia, ktorá by nepostupovala vo svetle rozumu podľa vlastných zásad a osobitných metodológií. Prameň autonómie, ktorú má filozofia, v podstate treba vidieť v skutočnosti, že rozum je svojou povahou zameraný na pravdu a okrem toho je sám osebe vybavený prostriedkami potrebnými na jej dosiahnutie. Filozofia, ktorá si je vedomá tejto svojej "ústavy", musí rešpektovať aj požiadavky a zrejmosti vlastné zjavenej pravde.
Dejiny však ukázali, na aké scestia a do akých omylov sa filozofické zmýšľanie, najmä to moderné, nezriedka dostalo. Nie je úlohou ani kompetenciou učiteľského úradu vypĺňať medzery mylného filozofického prejavu. Je ale jeho povinnosťou reagovať jasným a dôrazným spôsobom, keď pochybné filozofické rozpravy ohrozujú správne chápanie zjavenej skutočnosti a keď sa šíria falošné a stranícke teórie, ktoré rozosievajú vážne bludy a narúšajú jednoduchosť a čistotu viery Božieho ľudu.
50. Učiteľský úrad Cirkvi teda môže a musí vo svetle viery autoritatívne vynášať svoj kritický úsudok voči filozofiám a tvrdeniam, ktoré sa nezhodujú s kresťanskou náukou.55 Úlohou tohto magistéria je predovšetkým ukázať, ktoré filozofické domnienky a závery sú nezlučiteľné so zjavenou pravdou, a súčasne formulovať požiadavky, ktoré sa kladú filozofii z hľadiska viery. Vo vývoji filozofickej vedy okrem toho vznikli rozličné mysliteľské školy. Aj tento pluralizmus stavia učiteľský úrad pred zodpovednosť vyjadriť svoj úsudok o zlučiteľnosti alebo nezlučiteľnosti základných myšlienok, ktorých sa tieto školy pridŕžajú, s vlastnými požiadavkami Božieho slova a s teologickými úvahami.
Cirkev má povinnosť označiť to, čo sa môže v určitom filozofickom systéme ukázať ako nezlučiteľné s jej vierou. Mnohé filozofické témy, ako napríklad Boh, človek, jeho sloboda a jeho mravné konanie, priamo k tomu vyzývajú, lebo sa týkajú zjavenej pravdy, ktorej je ona strážkyňou. My, biskupi, keď vykonávame túto úlohu rozpoznávania, musíme byť "svedkami pravdy" v plnení pokornej, ale neúnavnej služby, ktorú by mal každý filozof oceniť na osoh "recta ratio", čiže rozumu, ktorý správne uvažuje o pravde.
51. Toto rozpoznávanie sa, pravda, nemá chápať v prvom rade negatívne, ako keby cieľom učiteľského úradu bolo vylučovať alebo obmedzovať každé sprostredkovanie. Naopak, jeho zásahy smerujú predovšetkým k tomu, aby podnietili filozofické myslenie, podporili ho a povzbudili ho. Ostatne filozofi prví chápu požiadavku sebakritiky, opravy prípadných omylov a potrebu prekročiť príliš úzke hranice, v ktorých sa pohybuje ich myslenie. Osobitným spôsobom treba uvážiť, že pravda je len jedna, hoci jej prejavy nesú pečať dejín, a okrem toho sú dielom ľudského rozumu, zraneného a oslabeného hriechom. Z toho vyplýva, že nijaká historická forma filozofie nemôže oprávnene tvrdiť, že obsahuje celú pravdu, ani že je dokonalým vysvetlením človeka, sveta a vzťahu človeka k Bohu.
Dnes, vzhľadom na množenie sa filozofických systémov, metód, pojmov a dôkazov, často neobyčajne podrobne roztriedených, je ešte naliehavejšie určité kritické rozpoznávanie vo svetle viery. Je to nie ľahké rozpoznávanie, lebo ak už poznanie vrodených a nescudziteľných schopností rozumu s jeho základnými a historickými ohraničeniami je namáhavé, ešte problematickejším sa môže stať v jednotlivých filozofických ponukách rozpoznávanie toho, čo platné a plodné ponúkajú z hľadiska viery, od toho, čo je v nich pomýlené a nebezpečné. Cirkev v každom prípade vie, že "poklady múdrosti a poznania" (Kol 2,3) sú skryté v Kristovi. Preto zasahuje a podnecuje filozofické uvažovanie, aby sa nezatarasila cesta, ktorá vedie k poznaniu tajomstva.
52. Nielen v poslednom čase zasahoval učiteľský úrad Cirkvi, aby dal najavo svoj názor na určité filozofické náuky. Ako príklad stačí pripomenúť si v priebehu stáročí vyhlásenia o teóriách, ktoré zastávali predexistenciu duší,56 ako aj o rozličných formách modlárstva a poverčivého ezoterizmu, ktoré šírili astrologické diela.57 Neslobodno v tomto súvise zabudnúť ani na systematickejšie texty proti daktorým prácam latinského averroizmu, nezlučiteľným s kresťanskou vierou.58
Ak sa učiteľský úrad Cirkvi od polovice minulého storočia častejšie ozval, bolo to preto, že v tomto období viacerí katolíci cítili povinnosť postaviť proti rozličným prúdom moderného myslenia svoju vlastnú filozofiu. Tu bolo povinnosťou učiteľského úradu Cirkvi bdieť, aby sa tieto filozofie neskĺzli do bludných a negatívnych foriem. Takto sa cenzurovali rovnomerne; na jednej strane fideizmus59 a radikálny tradicionalizmus,60 pre ich nedôveru v prirodzené schopnosti rozumu, na druhej strane racionalizmus61 a ontologizmus,62 lebo pripisovali prirodzenému rozumu to, čo je poznateľné len vo svetle viery. Pozitívne obsahy tejto diskusie sa vymedzili vo vieroučnej konštitúcii Dei Filius, ktorou sa po prvý raz koncil, t.j. Prvý vatikánsky ekumenický koncil slávnostne vyjadril o vzťahoch medzi rozumom a vierou. Učenie, obsiahnuté v tomto texte, výrazne a pozitívne charakterizovalo filozofické bádanie mnohých veriacich a tvorí ešte aj dnes normatívne východisko pre správne a dôsledné kresťanské uvažovanie v tomto osobitnom odbore.
53. Vyhlásenia učiteľského úradu Cirkvi sa viac ako jednotlivými filozofickými prácami zaoberali nutnosťou rozumového poznania, a teda v konečnom dôsledku i filozofického poznania pre chápanie viery. Prvý vatikánsky koncil zhrnul a slávnostným spôsobom znovu potvrdil náuky, ktoré učiteľský úrad Cirkvi bežným spôsobom stále predkladal veriacim, a vyzdvihol, aké neoddeliteľné a súčasne nezjednodušiteľné sú prirodzené poznanie Boha a Zjavenie, rozum a viera. Koncil vychádzal zo základnej požiadavky, ktorú predpokladá aj Zjavenie, z prirodzenej možnosti poznať Boha, počiatok a cieľ každej veci,63 a uzavrel už citovaným slávnostným uistením, že "existujú dva poriadky poznania, ktoré sa líšia nielen vo svojom princípe, ale aj vo svojom predmete."64 Bolo teda potrebné potvrdiť proti akejkoľvek forme racionalizmu rozdielnosť tajomstiev viery od filozofických objavov a nadprirodzenosť i prednosť tých prvých vzhľadom na tieto druhé. Na druhej strane bolo potrebné - proti fideistickým pokušeniam - zdôrazniť jednotu pravdy, a teda aj pozitívny prínos, ktorý môže a má poskytnúť rozumové poznanie poznaniu viery: "Ale aj keď viera je nad rozumom, jednako nikdy nemôže byť opravdivá nezhoda medzi vierou a rozumom, lebo ten istý Boh, ktorý zjavuje tajomstvá a oznamuje vieru, vložil do ľudského ducha aj svetlo rozumu. Tento Boh však nemôže zaprieť sám seba, práve tak, ako nemôže pravdivé protirečiť pravdivému."65
54. Aj v našom storočí sa učiteľský úrad viackrát vrátil k tejto téme a varoval pred racionalistickým pokušením. Do tohto scenára treba zaradiť vyhlásenia Pia X., ktorý tvrdil, že pri vzniku modernizmu boli filozofické názory fenomenalistického, agnostického a imanentistického zamerania.66 Nemožno zabúdať ani na význam, ktorý malo katolícke odmietnutie marxistickej filozofie a bezbožného ateizmu.67
Potom sa ozval hlas Pia XII., keď v encyklike Humani generis varoval pred mylnými vyhláseniami, spojenými s teóriami evolucionizmu, existencializmu a historicizmu. Vysvetlil, že tieto tézy vypracovali a predostreli nie teológovia, ale autori, ktorých pôvod je "mimo Kristovho ovčinca".68 Dodal však, že tieto odchýlky sa nedali jednoducho zavrhnúť, ale sa museli kriticky posúdiť: "Teraz ale katolícki teológovia a filozofi, ktorí majú ťažkú úlohu brániť Božiu a ľudskú pravdu a umožniť jej preniknúť do ľudských myslí, nesmú tieto sústavy, viac alebo menej odchýlené od pravej cesty, ignorovať alebo zanedbávať. Naopak, musia dobre poznať tieto domnienky, či už preto, že choroby sa nemôžu liečiť, ak sa najprv dobre nepoznajú, či preto, že dakedy aj v mylných tvrdeniach sa skrýva trocha pravdy, alebo nakoniec preto, že aj omyly pobádajú našu myseľ presnejšie preskúmať daktoré pravdy, či filozofické, alebo teologické."69
Nakoniec musela zasahovať aj Kongregácia pre náuku viery pri plnení svojej osobitnej úlohy v službe všeobecného magistéria rímskeho veľkňaza,70 aby upozornila na nebezpečenstvo, ktoré zo strany niektorých teológov oslobodenia skrýva nekritické prijímanie názorov a metodológií vychádzajúcich z marxizmu.71
V minulosti teda učiteľský úrad opätovne a rozličným spôsobom vykonával rozpoznávanie na filozofickom poli. Všetko, čo v tom vykonali moji ctihodní predchodcovia, tvorí vzácny príspevok, na ktorý nemožno zabudnúť.
55. Ak pozeráme na našu dnešnú situáciu, vidíme, že niekdajšie problémy sa vracajú, ale s novými zvláštnosťami. Nejde už len o otázky, ktoré sa týkajú jednotlivých osôb alebo skupín, ale o presvedčenia rozšírené až natoľko, že sa stávajú do určitej miery spoločnou mentalitou. Takou je napríklad radikálna nedôvera k rozumu, ktorú prejavujú najnovšie výsledky mnohých filozofických štúdií. Z viacerých strán sa v súvise s týmto ozývali hlasy hovoriace o "konci metafyziky". Niektorí chcú, aby sa filozofia uspokojila skromnejšími úlohami, ako je napríklad vysvetľovanie bežných skutočností, alebo skúmanie len určitých oblastí ľudskej vedy, alebo jej štruktúr.
Aj v samotnej teológii sa opäť vynárajú niekdajšie pokušenia. V niektorých súčasných teológiách si napríklad znova razí cestu istý racionalizmus, a to vtedy, keď sa filozofické tvrdenia, ktoré sa iba pokladajú za filozoficky opodstatnené, berú ako normatívy pre teologické skúmanie. To sa stáva predovšetkým vtedy, keď teológ pre nedostatok odborných filozofických vedomostí dá na seba nekriticky vplývať výrokom, ktoré sa síce v bežnej reči a kultúre ujali, ale sú bez dostatočného rozumového základu.72
Nechýbajú ani nebezpečné návraty fideizmu, ktorý neuznáva dôležitosť rozumového poznávania a filozofickej debaty pre chápanie viery, ba ani pre samu možnosť veriť v Boha. Jedným dnes rozšíreným výrazom tohto fideistického zamerania je "biblicizmus", ktorý sa snaží urobiť z čítania Svätého písma alebo z jeho výkladu jediné východisko pravdivosti. Tak sa stáva, že sa slovo Božie stotožňuje len so Svätým písmom, a tak sa podkopáva náuka Cirkvi, ktorú Druhý vatikánsky ekumenický koncil výslovne potvrdil. Konštitúcia Dei Verbum pripomenula, že Božie slovo je prítomné tak v posvätných textoch, ako aj v posvätnej tradícii,73 a dôrazne uvádza: "Sväté podanie a Sväté písmo tvoria jediný posvätný poklad Božieho slova, ktorý je zverený Cirkvi. Všetok svätý ľud spolu so svojimi pastiermi, tým, že sa ho pridŕža, zotrváva v učení apoštolov."74 Sväté písmo preto nie je jedinou oporou pre Cirkev. Lebo "najvyššie pravidlo viery"75 pochádza z jednoty, ktorú Duch Svätý ustálil medzi Svätým písmom a posvätným podaním, medzi Svätým písmom a učiteľským úradom Cirkvi v takej vzájomnosti, že tieto tri skutočnosti nemôžu existovať nezávisle.76
Okrem toho neslobodno podceňovať nebezpečenstvo, ktoré spočíva vo vôli odvodiť pravdu Svätého písma z uplatnenia jedinej metodológie, a zabúdať pritom na potrebu širšieho výkladu, ktorý by umožnil dostať sa spolu s celou Cirkvou k plnému zmyslu textov. Tí, čo sa venujú štúdiu Svätého písma, musia vždy pamätať, že aj rozličné hermeneutické metodológie majú v základe určitú filozofickú koncepciu. Treba ju ale pred uplatnením na posvätné texty dôkladne preskúmať.
ďalšie skryté formy fideizmu sa dajú rozpoznať podľa malej úcty, ktorá sa rezervuje špekulatívnej teológii, ako aj podľa pohŕdania klasickou filozofiou, z ktorej pojmov si utvárali svoju terminológiu či chápanie viery (das Glaubensverständnis, ľinteligence de la foi), ako aj dogmatické formulácie. Pápež Pius XII. blahej pamäti varoval pred takýmto zabúdaním na filozofickú tradíciu a pred zanedbávaním tradičných terminológií.77
56. Skrátka, pozoruje sa rozšírená nedôvera voči globálnym a absolútnym výrokom, najmä zo strany tých, čo si myslia, že pravda je výsledkom súhlasu, a nie prispôsobenie rozumu objektívnej skutočnosti. Je istotne pochopiteľné, že vo svete, rozdelenom na mnohé špecializované polia, ťažko sa rozpoznáva ten celkový a posledný zmysel života, ktorý filozofia tradične hľadala. Predsa však vo svetle viery, ktorá uznáva tento posledný zmysel v Ježišovi Kristovi, nemôžem nepovzbudiť filozofov, či už kresťanov alebo nie kresťanov, aby mali dôveru v schopnosti ľudského rozumu a aby si pri svojom filozofovaní nekládli príliš skromné méty. Poučenie dejín tohto tisícročia, ktoré teraz završujeme, svedčí, že túto cestu treba sledovať; neslobodno strácať vášnivú túžbu po poslednej pravde a chuť hľadať ju, ani odvahu objavovať nové cesty. Viera vyzýva rozum, aby vyšiel z akejkoľvek izolácie a aby ochotne čosi riskoval pre všetko, čo je pekné, dobré a pravdivé. Viera sa tak stáva presvedčeným a presviedčajúcim advokátom rozumu.

ZÁUJEM CIRKVI O FILOZOFIU
57. Učiteľský úrad sa však neobmedzil len na zisťovanie omylov a odchýliek filozofických doktrín. Rovnako pozorne chcel vyzdvihovať základné princípy pre opravdivú obnovu filozofického myslenia a naznačiť aj konkrétne cesty, ktoré treba sledovať. V tomto zmysle pápež Lev XIII. svojou encyklikou Aeterni Patris urobil pre život Cirkvi krok naozaj historického dosahu. Tento text bol až doteraz jediným pápežským dokumentom na tejto úrovni, venovaným úplne filozofii. Veľký pápež prevzal a rozvíjal náuku Prvého vatikánskeho koncilu o vzťahu medzi vierou a rozumom, pričom poukázal na to, akým podstatným prínosom bolo filozofické myslenie pre vieru a teologickú vedu.78 Ani po vyše jednom storočí mnohé údaje obsiahnuté v tomto texte nestratili nič zo svojho významu, či z hľadiska praktického, alebo pedagogického. V prvom rade to platí o neporovnateľnej hodnote filozofie svätého Tomáša. Nové predloženie myšlienok Anjelského učiteľa sa zdalo byť pápežovi Levovi XIII. najlepšou cestou k obnove používania filozofie zhodnej s potrebami viery. Svätý Tomáš, napísal pápež, "v tej istej chvíli, v ktorej, ako sa patrí, dokonale rozlišuje vieru od rozumu, spája obidve putami vzájomného priateľstva; každej z nich zachováva jej práva a chráni ich dôstojnosť."79
58. Je známe, aké šťastné dôsledky mala táto pápežská výzva. Štúdium filozofie svätého Tomáša a ďalších scholastických autorov dostalo nový rozlet. Silný podnet dostali historické štúdiá s následným novým objavením bohatstiev stredovekého myslenia, až do toho času neznámych, a založili sa nové tomistické školy. Uplatnením historickej metodológie poznávanie diela svätého Tomáša veľmi pokročilo a bolo veľa bádateľov, ktorí odvážne uviedli tomistickú tradíciu do diskusií o vtedajších filozofických a teologických problémoch. Najvplyvnejší katolícki teológovia tohto storočia, ktorých úvahám a skúmaniu veľmi vďačí Druhý vatikánsky koncil, sú synmi tejto obnovy tomistickej filozofie. Takto mala Cirkev v priebehu XX. storočia k dispozícii silnú skupinu mysliteľov, vychovaných v škole Anjelského učiteľa.
59. Tomistická a neotomistická obnova však nebola jediným znakom oživenia filozofického myslenia v kultúre kresťanského zamerania. Už pred výzvou Leva XIII. a rovnobežne s ňou sa objavili viacerí katolícki filozofi, ktorí sa pripojili k najnovším myšlienkovým prúdom a pritom podľa vlastnej metodológie vytvorili veľmi vplyvné a trvale hodnotné filozofické diela. Medzi nimi niektorí zostavili syntézy takého vysokého profilu, že niet čo závidieť ani veľkým systémom idealizmu. Iní zasa položili epistemologické (teoreticko-poznatkové) základy pre novú rozpravu o viere vo svetle obnoveného chápania mravného svedomia. A ešte ďalší vytvorili filozofiu, ktorá vychádzala z analýzy imanencie a otvárala cestu k nadprirodzenu. Nakoniec boli aj takí, ktorí sa pokúšali spájať požiadavky viery s perspektívou fenomenologickej metodológie. V skutočnosti podľa rozličných hľadísk sa pokračovalo v utváraní modelov filozofickej špekulácie, ktoré hodlali udržať nažive veľkú tradíciu kresťanského myslenia v jednote s vierou a rozumom.
60. Druhý vatikánsky koncil zo svojej strany prináša veľmi bohatú a plodnú náuku vo vzťahu k filozofii. Nemôžem zabudnúť, najmä v súvise s touto encyklikou, že celú jednu kapitolu konštitúcie Gaudium et spes tvorí akoby súhrn biblickej antropológie, prameň inšpirácie aj pre filozofiu. Na týchto stránkach ide o hodnotu ľudskej osoby stvorenej na obraz Boží, zdôvodňuje sa jej dôstojnosť a jej nadradenosť nad ostatné stvorenie a ukazuje sa transcedentná schopnosť jej rozumu.80 Aj o probléme ateizmu sa hovorí v Gaudium et spes a zdôvodňujú sa omyly tohto filozofického smeru, predovšetkým vo vzťahu k neodcudziteľnej dôstojnosti osoby a jej slobody.81 Istotne má aj hlboký filozofický význam vynikajúca formulácia týchto stránok, ktorú som prevzal do svojej prvej encykliky Redemptor hominis a ktorá tvorí jeden z trvalých východiskových bodov mojej náuky: "Tajomstvo človeka sa popravde naozaj vyjasňuje jedine v tajomstve vteleného Slova. Lebo Adam, prvý človek, bol predobrazom toho, ktorý má prísť, t.j. Krista Pána. Kristus, nový Adam, práve tým, že zjavuje tajomstvo Otca a jeho lásky, v plnej miere odhaľuje človeka človeku a dáva mu najavo vznešenosť jeho povolania."82
Koncil sa zaoberal aj štúdiom filozofie, ktorému sa majú venovať kandidáti na kňazstvo. Sú to odporúčania, ktoré sa dajú rozšíriť aj na všeobecné kresťanské vyučovanie v jeho celku. Koncil hovorí: "Filozofické disciplíny nech sa podávajú tak, aby viedli seminaristov predovšetkým k dôkladnému a ucelenému poznaniu človeka, sveta a Boha, založenému na stále platnom filozofickom dedičstve, berúc pritom do úvahy postupný vývoj filozofického bádania."83
Tieto smernice sa v ďalších dokumentoch učiteľského úradu opätovne zdôraznili a presnejšie vysvetlili, aby zabezpečili solídnu filozofickú formáciu najmä pre tých, čo sa pripravujú na teologické štúdiá. Aj ja som viackrát zdôraznil dôležitosť tejto filozofickej formácie pre tých, čo budú musieť jedného dňa v pastoračnom živote čeliť skutočnostiam súčasného sveta a vystihnúť príčiny niektorých postojov, aby mohli na ne pohotovo odpovedať.84
61. Ak bolo v rozličných situáciách potrebné zasiahnuť do tejto témy, zdôrazniť aj hodnotu myšlienok Anjelského učiteľa a nástojiť na osvojení si jeho myšlienky, súviselo to so skutočnosťou, že smernice učiteľského úradu sa nezachovávali vždy so želateľnou ochotou. V rokoch po Druhom vatikánskom koncile v niektorých katolíckych školách bolo možné pozorovať z tejto stránky určitý úpadok zavinený menšou úctou nielen ku scholastickej filozofii, ale skôr všeobecne k samotnému štúdiu filozofie. S údivom a poľutovaním musím konštatovať, že viacerí teológovia podľahli tomuto nezáujmu o štúdium filozofie.
Viacero dôvodov je príčinou tejto nechuti. Na prvom mieste treba zaznamenať nedôveru k rozumu, ktorú prejavuje veľká časť súčasnej filozofie a výslovne zanedbáva metafyzické skúmanie posledných otázok človeka, aby mohla sústrediť svoju pozornosť na čiastkové a oblastné problémy, dakedy aj čisto formálne. Okrem toho je to nepochopenie, ktoré sa utvorilo predovšetkým vo vzťahu k "humánnym vedám". Druhý vatikánsky koncil viackrát zdôraznil pozitívnu hodnotu vedeckého bádania v prospech hlbšieho poznania tajomstva človeka.85 Výzva adresovaná teológom, aby si osvojovali tieto vedy a v prípade potreby ich správne uplatnili vo svojom bádaní, sa však nemá tlmočiť ako nevyslovené splnomocnenie odsunúť filozofiu v pastorálnom vzdelávaní a v praeparatio fidei na okraj, alebo ju celkom nahradiť. Nemožno nakoniec zabudnúť ani na znovu objavený záujem o inkulturáciu viery. Zvlášť život mladých cirkví umožnil objaviť nielen vyššie formy myslenia, ale aj existenciu mnohorakých prejavov ľudovej múdrosti. Tie tvoria skutočné dedičstvo kultúry a tradície. Ale štúdium tradičných zvyklostí musí kráčať ruka v ruke s filozofickým bádaním. Len to umožní vyniknúť pozitívnym črtám ľudovej múdrosti a utvárať spojenie s ohlasovaním evanjelia.86
62. Chcel by som zdôrazniť, že štúdium filozofie by malo mať v štruktúre teologických štúdií a vo formácii kandidátov na kňazstvo pevné a neodmysliteľné postavenie. Nie je náhoda, že teologickým štúdiám predchádza určitý časový úsek, v ktorom sa počíta s osobitným záväzným štúdiom filozofie. Toto rozhodnutie potvrdené Piatym lateránskym koncilom87 má svoje korene v skúsenosti, ktorá dozrela v stredoveku, keď sa ukázal význam konštruktívneho súladu medzi filozofickou a teologickou vedou. Tento študijný poriadok ovplyvňoval, uľahčoval a podporoval, i keď nepriamo, značnú časť rozvoja modernej filozofie. Významným príkladom toho je vplyv diela Františka Suareza Disputationes metaphysicae, ktoré sa používalo aj na nemeckých luteránskych univerzitách. Upúšťanie od tejto metodológie, naopak, bolo príčinou veľkých nedostatkov tak v kňazskej formácii, ako aj v teologickom bádaní. Treba uvážiť napríklad nezáujem o moderné myslenie a kultúru, ktorý viedol k uzavretiu sa voči akejkoľvek forme dialógu, alebo voči prijatiu každej filozofie bez rozdielu.
Pevne dôverujem, že sa tieto ťažkosti prekonajú inteligentnou a teologickou formáciou, ktorá v Cirkvi nikdy nesmie upadnúť.
63. Z uvedených dôvodov som pokladal za naliehavé zdôrazniť touto encyklikou veľký záujem, ktorý má Cirkev o filozofiu. Ide totiž o úzke puto, ktoré spája teologickú prácu s filozofickým pátraním po pravde. Z toho vyplýva pre učiteľský úrad povinnosť presne rozlišovať a podnecovať také filozofické myslenie, ktoré by nebolo v rozpore s vierou. Mojou úlohou je určiť niekoľko zásad a východísk, ktoré pokladám za potrebné na nastolenie harmonického a účinného vzťahu medzi teológiou a filozofiou. Vo svetle týchto zásad bude možné jasnejšie rozpoznať, či a aký vzťah má zaujať teológia k rozličným filozofickým systémom alebo tvrdeniam, ktoré súčasný svet ponúka.
Šiesta kapitola
VZÁJOMNÉ PÔSOBENIE MEDZI
TEOLÓGIOU A FILOZOFIOU
VEDA O VIERE A POŹIADAVKY FILOZOFICKÉHO ROZUMU
64. Božie slovo sa obracia na každého človeka, v každom čase a v každej časti sveta. A človek je od prirodzenosti filozof. Teológia ako premyslené a vedecké spracovanie chápania tohto slova vo svetle viery, tak pre niektoré svoje postupy, ako aj pre splnenie špecifických úloh, nemôže nevstúpiť do styku s filozofiami vypracovanými v priebehu dejín. Nechcel by som odporúčať teológom zvláštne metódy, čo neprináleží učiteľskému úradu, chcem skôr pripomenúť niektoré úlohy vlastné teológii, pri ktorých sa prikazuje už z povahy samotného zjaveného slova obracať sa na filozofiu.
65. Teológia sa utvára ako veda o viere vo svetle dvojitého metodologického princípu: auditus fidei a intellectus fidei. Prvým si osvojuje obsah zjavenia tak, ako sa postupne rozvíjal v posvätnom podaní, v Písme svätom a v živom učení Cirkvi.88 Druhým chce teológia zodpovedať požiadavkám myslenia prostredníctvom špekulatívneho uvažovania.
Čo sa týka prípravy na správne auditus fidei, filozofia poskytuje teológii svoj osobitný prínos vtedy, keď skúma štruktúru poznania a osobnej komunikácie, a zvlášť rozličné formy a funkcie jazyka. Rovnako dôležitý je prínos filozofie pre dôslednejšie chápanie cirkevnej tradície, vyjadrenia učiteľského úradu a výrokov veľkých učiteľov teológie; títo sa totiž vyjadrujú často pojmami a formami vypožičanými z určitej filozofickej tradície. V tomto prípade sa požaduje od teológa nielen vysvetliť pojmy a termíny, ktorými Cirkev uvažuje a vypracúva svoje učenie, ale aj poznať dôkladne filozofické systémy, ktoré eventuálne vplývali či na poznatky alebo na terminológiu, aby dospeli ku správnemu a dôslednému tlmočeniu.
66. Pokiaľ ide o intellectus fidei, treba si predovšetkým všimnúť, že božská Pravda, "ktorá sa nám predkladá vo Svätom písme, správne vyloženom cirkevným učením",89 má svoju vlastnú zrozumiteľnosť, logicky takú dôslednú, že sa predkladá ako pravá veda. Intellectus fidei vykladá túto pravdu tak, že nezhŕňa len logické a pojmové štruktúry výrokov, v ktorých sa člení náuka Cirkvi, ale aj a predovšetkým tak, že umožňuje, aby vynikol význam spásy, ktorý tieto výroky obsahujú pre jednotlivca i pre ľudstvo. Z celku týchto výrokov spoznáva veriaci dejiny spásy, ktoré vrcholia v Ježišovi Kristovi a v jeho veľkonočnom tajomstve. Na tomto tajomstve má účasť svojím súhlasom viery.
Dogmatická teológia zo svojej strany musí byť schopná artikulovať zmysel tajomstva trojjediného Boha a ekonómie spásy nielen rozprávačským spôsobom, ale aj a predovšetkým formou dokazovania. Musí to robiť pomocou výrazov a pojmov formulovaných kritickým a všeobecne komunikovateľným spôsobom. Bez prínosu filozofie by sa totiž nemohli ilustrovať teologické obsahy, ako napríklad rozprávanie o Bohu, vzťahy jednotlivých božských osôb v Najsvätejšej Trojici, stvoriteľská činnosť Boha vo svete, vzťah medzi Bohom a človekom, totožnosť Krista, ktorý je pravý Boh i pravý človek. To isté platí pre rozličné témy morálnej teológie, ktorá sa priamo uchyľuje k pojmom, ako mravný zákon, svedomie, sloboda, osobná zodpovednosť, vina atď., ktoré dostávajú svoju definíciu v rámci filozofickej etiky.
Je preto potrebné, aby rozum veriaceho mal prirodzené, pravé a dôsledné poznanie o stvorených veciach, o svete a človeku, ktoré sú aj predmetom Božieho zjavenia. Ba čo viac, rozum veriaceho musí byť schopný artikulovať toto poznanie pojmami a dôkazmi. Dogmatická špekulatívna teológia preto predpokladá a zahŕňa filozofiu človeka, sveta, ba ešte radikálnejšie - bytia, založenú na objektívnej pravde.
67. Fundamentálna teológia svojím osobitným charakterom disciplíny, ktorej úlohou je zdôvodniť vieru (porov. 1Pt 3,15), bude sa musieť postarať o zdôvodnenie a vysvetlenie vzťahu medzi vierou a filozofickou úvahou. Už Druhý vatikánsky koncil, keď prevzal učenie svätého Pavla (porov. Rim 1,19-20), upozornil na skutočnosť, že existujú pravdy, ktoré sa dajú poznať prirodzene, čiže filozoficky. Ich poznanie tvorí nutný predpoklad pre prijatie Božieho zákona. Pri štúdiu Zjavenia a jeho vierohodnosti spolu so zodpovedajúcim úkonom viery fundamentálna teológia bude musieť ukázať, ako sa vo svetle poznania prostredníctvom viery objavujú niektoré pravdy, ktoré rozum zachytáva už na svojej autonómnej ceste hľadania. Týmto pravdám dáva Zjavenie plný zmysel tým, že ich usmerňuje na bohatstvo zjaveného tajomstva, v ktorom nachádzajú svoj posledný zmysel. Pripomeňme napríklad prirodzené poznanie Boha, možnosť rozpoznania Božieho zjavenia od iných javov, alebo poznanie jeho vierohodnosti, schopnosť ľudského jazyka rozprávať výslovne a pravdivo aj o tom, čo presahuje každú ľudskú skúsenosť. Všetky tieto pravdy vedú myseľ k poznaniu existencie cesty, ktorá skutočne pripravuje k viere a ktorá môže vyústiť do prijatia zjavenia, bez toho, že by v niečom porušila vlastné zásady a vlastnú autonómiu.90
Rovnako bude musieť fundamentálna teológia ukázať vnútornú zlučiteľnosť medzi vierou a jej podstatnou požiadavkou predstaviť sa prostredníctvom rozumu, ktorý je schopný celkom slobodne dať svoj súhlas. Viera tak bude vedieť "naplno ukázať cestu" rozumu, ktorý úprimne hľadá pravdu. Takým spôsobom viera ako Boží dar, i keď sa neopiera o rozum, nebude sa môcť bez neho zaobísť. Súčasne sa javí pre rozum nutným, aby sa vierou posilnil pre objavovanie horizontov, ku ktorým by sa sám nedostal.91
68. Morálna teológia potrebuje azda ešte viac prínos filozofie. V Novom zákone sa totiž ľudský život oveľa menej usmerňuje predpismi ako v Starom zákone. Źivot v Duchu vedie veriacich k slobode a zodpovednosti, ktoré idú ďalej ako sám Zákon. Evanjelium a apoštolské spisy predkladajú všeobecné zásady kresťanského správania, ako aj presné poučenia a príkazy. Na to, aby ich uplatňoval v osobitných okolnostiach individuálneho a sociálneho života, má kresťan naplno zapojiť svoje svedomie a svoje rozumové schopnosti. Inými slovami, morálna teológia si musí poslúžiť správnym filozofickým pohľadom na ľudskú prirodzenosť a spoločnosť, ako aj na všeobecné princípy etického rozhodovania.
69. Môže sa azda namietať, že v súčasnej situácii by sa mal teológ skôr ako k filozofii utiekať k iným formám humánnej vedy, ako sú dejiny a predovšetkým prírodné vedy, ktorých nedávny mimoriadny rozvoj všetci obdivujú. Iní zasa v dôsledku vzrastajúcej citlivosti voči vzťahu medzi vierou a kultúrami, zastávajú názor, že teológia by sa mala predovšetkým obrátiť na tradičné formy vedy, a nie na filozofiu gréckeho a eurocentrického pôvodu. A ešte ďalší, ktorí vychádzajú z pomýleného pojmu kultúrneho pluralizmu, jednoducho popierajú všeobecnú hodnotu filozofického dedičstva, ktoré prijala Cirkev.
Tieto názory, uvedené okrem iného aj v koncilovej náuke,92 obsahujú určitú časť pravdy. Vzťah k vedám, užitočný v mnohých prípadoch, lebo umožňuje úplnejšie poznať predmet štúdia, nám však nesmie dať zabudnúť na potrebné sprostredkovanie typicky filozofickej, kritickej a k všeobecnej platnosti smerujúcej úvahy, ktorú si vyžaduje plodná výmena medzi kultúrami. Dôrazne chcem podčiarknuť povinnosť nezastavovať sa pri jednotlivom konkrétnom prípade a nezanedbávať prvoradú úlohu, ktorou je vyjadriť všeobecný charakter obsahu viery. Okrem toho sa nemá zabúdať, že osobitný prínos filozofického myslenia dovoľuje rozpoznávať v rozličných koncepciách života i v kultúrach "nie to, čo si ľudia myslia, ale aká je objektívna pravda."93 Teológii môže pomôcť jedine pravda, a nie rozličné ľudské mienky.
70. Téma vzťahu ku kultúram si zaslúži osobitnú úvahu, i keď nie vyčerpávajúcu, pre dôsledky, ktoré z toho vyplývajú tak z filozofickej ako aj z teologickej stránky. Proces stretania a konfrontácie s kultúrami je skúsenosť, ktorú Cirkev prežívala už od začiatku ohlasovania evanjelia. Kristov príkaz apoštolom, aby šli všade, "až po okraj zeme" (Sk 1,8) a ohlasovali pravdu, ktorú im zjavil, postavil kresťanskú komunitu do situácie, že veľmi skoro sa overila všeobecnosť ohlasovania evanjelia i prekážky, pochádzajúce z rozličných kultúr. Jeden úsek z Listu sv. Pavla kresťanom v Efeze poskytuje platnú pomoc pre pochopenie toho, ako prvotná komunita riešila tento problém. Apoštol píše: "Ale v Kristovi Ježišovi ste sa teraz vy, čo ste boli kedysi ďaleko, stali skrze Kristovu krv blízkymi. Veď on je náš pokoj! On z oboch urobil jedno a vo svojom tele zbúral medzi nimi múr rozdelenia, nepriateľstvo" (Ef 2,13-14).
Vo svetle tohto textu sa naša úvaha rozširuje na premenu, ktorá nastala u pohanov, keď sa dostali k viere. Pred bohatstvom spásy, ktorú uskutočnil Kristus, padajú bariéry, ktoré oddeľujú rozličné kultúry. Boží prísľub sa teraz v Kristovi stáva všeobecnou obetou; už nie ohraničenou na osobitosť jedného národa, jeho reč a jeho mravy, ale rozšírenou na všetkých, ako poklad, z ktorého môže každý slobodne čerpať. Z rozličných miest a tradícií sú všetci povolaní mať v Kristovi účasť na jednote rodiny Božích detí. Kristus umožňuje dvom národom stať sa "jedno". Tí, čo boli kedysi "ďaleko", stanú sa "blízkymi" vďaka novote, ktorú prinieslo veľkonočné tajomstvo. Ježiš búra múry rozdelenia a uskutočňuje zjednotenie originálnym a najvyšším spôsobom prostredníctvom účasti na jeho tajomstve. Táto jednota je taká hlboká, že Cirkev môže povedať so svätým Pavlom: "Už nie ste príšelci, ale ste spoluobčania svätých a patríte do Božej rodiny" (Ef 2,19).
V tejto jednoduchej poznámke je skrytá veľká pravda; stretnutie viery s rozličnými kultúrami dalo v skutočnosti život novej realite. Keď sú kultúry hlboko zakorenené v človečenstve, nesú v sebe svedectvo typickej otvorenosti človeka k univerzálnosti a k nadprirodzenosti. Preto predstavujú rozličné priblíženia sa k pravde a javia sa nepochybne užitočné pre človeka, upozorňujúc ho na hodnoty, vďaka ktorým sa jeho existencia stáva vždy ľudskejšou.94 Keďže sa kultúry odvolávajú na hodnoty antických tradícií, obsahujú - i keď nevysloveným, ale o nič menej reálnym spôsobom - prvky prítomnosti Boha v prírode, ako sme videli vtedy, keď sme rozprávali o starozákonných sapienciálnych knihách a o učení svätého Pavla.
71. Keďže kultúry sú v úzkom vzťahu s ľuďmi a s dejinami, sú poznačené tými istými dynamickými silami, ktorými sa vyznačuje ľudský čas. V dôsledku toho sa zaznamenávajú premeny a pokroky podmienené stretaniami ľudí a ich vzájomnými rozhovormi o vlastných životných modeloch. Kultúry sa živia komunikáciou hodnôt, a ich životnú silu i trvanie im dáva schopnosť ostávať otvorenými pre prijímanie nového. Čo vysvetľuje tieto dynamické sily? Každý človek je začlenený do určitej kultúry, od ktorej závisí a na ktorú vplýva. Je súčasne synom i otcom kultúry, s ktorou je spätý. V každom prejave svojho života nesie so sebou čosi, čo ho uprostred stvorenia charakterizuje; jeho trvalá otvorenosť pre tajomstvo a jeho nevyčerpateľná túžba po poznaní. V dôsledku toho každá kultúra má v sebe vtlačené určité napätie smerujúce k zavŕšeniu. Možno teda povedať, že kultúra má v sebe možnosť prijať Božie zjavenia.
Spôsob, ktorým kresťania prežívajú vieru, je tiež preniknutý kultúrou okolitého prostredia, a tiež prispieva k stvárňovaniu jej charakteristík. Do každej kultúry prinášajú kresťania nemeniteľnú pravdu o Bohu, ktorú on sám zjavil v dejinách a v kultúre národa. V priebehu stáročí sa tak naďalej opakuje udalosť, ktorej svedkami boli pútnici prítomní v Jeruzaleme v deň Turíc. Keď počúvali apoštolov, pýtali sa: "Nie sú títo všetci, čo tu hovoria, Galilejčania? A ako to, že ich každý z nás počuje vo svojom vlastnom jazyku, v ktorom sme sa narodili? My, Parti, Médi, Elamčania, obyvatelia Mezopotámie, Judey a Kappadócie, Pontu a Ázie, Frýgie a Pamfýlie, Egypta a lýbijských krajov okolo Cyrény, prisťahovaní Rimania, Źidia aj prozelyti, Kréťania i Arabi: počujeme ich vo svojich jazykoch hovoriť o veľkých Božích skutkoch" (Sk 2,7-11). I keď ohlasovanie evanjelia v rozličných kultúrach vyžaduje od jednotlivých prijímateľov, aby sa pridŕžali viery, nebráni im zachovať si vlastnú kultúrnu totožnosť. To neutvára nijaké rozdelenie, lebo Boží ľud pokrstených sa vyznačuje univerzálnosťou, ktorá vie prijať každú kultúru a podporiť rozvoj všetkého, čo je v nej vhodné pre plné rozvinutie v pravde.
Dôsledkom toho je, že kultúra sa nikdy nemôže stať kritériom, a ešte menej posledným kritériom pravdy v tom, čo sa týka Božieho zjavenia. Evanjelium nie je proti tej alebo onej kultúre ako takej, že by ju pri stretnutí s ňou chcelo zbaviť toho, čo jej patrí a zaviazať k prijatiu cudzích foriem, ktoré sa s ňou nezhodujú. Naopak, blahozvesť, ktorú veriaci prináša do sveta a do kultúr, je reálnou formou oslobodzovania od každého neporiadku, ktorý spôsobuje hriech, a súčasne je aj povolaním k plnej pravde. Kultúry v tomto stretnutí nielenže o nič neprichádzajú, ale naopak, dostávajú povzbudenie, aby sa otvorili novote evanjeliovej pravdy, aby z nej vyťažili podnet k ďalšiemu rozvoju.
72. Okolnosť, že evanjelizačné poslanie stretlo na svojej ceste ako prvú grécku filozofiu, nijako nenaznačuje, že by iné cesty približovania boli vylúčené. Dnes, keď evanjelium vstupuje do kontaktu s kultúrnymi oblasťami, ktoré až doteraz boli mimo priestoru vyžarovania kresťanstva, ukazujú sa pre inkulturáciu nové úlohy. Pred našou generáciou stoja podobné problémy, aké musela Cirkev riešiť v prvých storočiach. Moja myšlienka letí spontánne do krajín Východu, takých bohatých na veľmi staré náboženské a filozofické tradície. Medzi nimi zaujíma osobitné miesto India. Veľké duchovné nadšenie vedie indické myslenie k hľadaniu skúsenosti, ktorá tým, že oslobodzuje ducha od podmienok času a priestoru, má hodnotu absolútna. V dynamizme tohto hľadania oslobodenia sú aj veľké metafyzické systémy.
Je úlohou kresťanov, predovšetkým z Indie, aby vybrali z tohto bohatého pokladu prvky zlučiteľné s ich vierou tak, aby z nich vyplynulo obohatenie kresťanského myslenia. Pre túto prácu rozpoznávania, ku ktorej vyzýva koncilové vyhlásenie Nostra aetate, musia brať ohľad na určité kritériá. Prvé je kritérium univerzálnosti ľudského ducha, ktorého základné požiadavky sú v rozličných kultúrach totožné. Druhé, ktoré vychádza z prvého, spočíva v tom, že Cirkev, keď vchádza do kontaktu s veľkými kultúrami predtým ešte nedosiahnutými, nemôže sa zrieknuť toho, čo si osvojila inkulturáciou v gréckolatinskom myšlienkovom svete. Odmietnuť podobné dedičstvo by znamenalo ísť proti prozreteľnostnému Božiemu plánu, ktorý vedie Cirkev cestami času a dejín. Toto kritérium platí pre Cirkev každej epochy, aj pre tú zajtrajšiu, ktorá sa bude cítiť obohatená výdobytkami dosiahnutými v dnešnom zbližovaní sa s orientálnymi kultúrami, a nájde v tomto dedičstve nové znaky pre plodný vstup do dialógu s tými kultúrami, ktoré ľudstvo na svojej ceste do budúcnosti bude vedieť priviesť k rozkvetu. Na treťom mieste sa musíme chrániť toho, aby sme nezamenili zákonitý nárok indického myslenia na osobitosť a originalitu s predstavou, že by sa určitá kultúrna tradícia mala uzatvoriť vo svojej odlišnosti a utvrdiť sa vo svojej opozícii voči ostatným tradíciám, čo by sa protivilo samej povahe ľudského ducha.
To, čo sme povedali o Indii, platí aj o dedičstve veľkých kultúr Číny, Japonska a krajín Ázie, ako aj o bohatstvách tradičných kultúr Afriky, prenášaných predovšetkým ústne.
73. Vo svetle týchto úvah vzťah, ktorý sa má vhodne nadviazať medzi teológiou a filozofiou, bude v znamení kruhového pohybu. Pre teológiu má byť východiskom a prvotným prameňom Božie slovo zjavené v dejinách, zatiaľ čo jej konečným cieľom nebude môcť byť nič iné ako v postupnosti generácií jeho čoraz hlbšie chápanie. Keďže z druhej strany Božie slovo je pravda (porov. Jn 17,17), nemôže jeho lepšiemu poznávaniu neprospievať ľudské hľadanie pravdy, čiže filozofovanie, rozvíjané pri rešpektovaní zákonov, ktoré sú mu vlastné. Nejde jednoducho o to, aby sa v teologickom rozhovore používal jeden alebo druhý pojem, alebo zlomok určitej filozofickej štruktúry. Dôležité je, aby rozum veriaceho používal schopnosti uvažovania v hľadaní pravdy vnútri pohybu, ktorý vychádzajúc z Božieho slova, snaží sa dospieť k jeho lepšiemu pochopeniu. Ostatne je jasné, že rozum, ktorý sa pohybuje medzi týmito dvoma pólmi - Božím slovom a jeho lepším poznaním - je opatrný a určitým spôsobom vedený vyhýbať sa chodníkom, ktoré by ho mohli odkloniť od zjavenej pravdy, a nakoniec od čistej a jednoduchej pravdy. Naopak, je povzbudzovaný skúmať cesty, ktorými by mu ani nenapadlo kráčať. Z tohto kruhového vzťahu k Božiemu slovu filozofia vychádza obohatená, lebo rozum objavuje nové a nečakané horizonty.
74. Osobná história veľkých teológov potvrdzuje plodnosť podobného vzťahu. Títo sa vyznačili aj ako veľkí filozofi, a zanechali diela takej veľkej špekulatívnej hodnoty, že ich možno oprávnene postaviť vedľa majstrov antickej filozofie. To platí tak o cirkevných Otcoch, medzi ktorými treba spomenúť mená svätého Gregora Naziánskeho a svätého Augustína, ako aj o stredovekých učiteľoch Cirkvi, medzi ktorými vyniká veľká trojica svätých: Anzelm, Bonaventúra a Tomáš Akvinský. Plodný vzťah medzi filozofiou a Božím slovom sa prejavuje aj v odvážnom skúmaní neskorších mysliteľov, medzi ktorými rád spomeniem - spomedzi západných - osobnosti ako John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Steinová, a z východných Vladimíra Solovjeva, Pavla A. Florenského, Petra Čaadaeva a Vladimíra N. Losského. Keď sa odvolávam na týchto autorov, vedľa ktorých by som mohol uviesť aj ďalšie mená, nechcel by som prirodzene schvaľovať každý aspekt ich myslenia, ale iba predstaviť významné príklady cesty filozofického hľadania, ktoré vyťažili pozoruhodný osoh zo stretnutia s danosťami viery. Jedno je isté: Pozorovanie duchovnej cesty týchto učiteľov bude môcť len osožiť pokroku v hľadaní pravdy a v používaní dosiahnutých výsledkov v službe človeku. Možno dúfať, že táto veľká filozoficko-teologická tradícia nájde dnes i v budúcnosti svojich pokračovateľov a svojich pestovateľov pre dobro Cirkvi a ľudstva.

ROZLIČNÉ POSTAVENIA FILOZOFIE
75. Ako vyplýva z dejín vzťahov medzi vierou a filozofiou, stručne naznačených vyššie, možno rozpoznať rozličné postavenia filozofie vzhľadom na kresťanskú vieru. Prvým je postavenie filozofie, ktorá je úplne nezávislá od evanjeliového zjavenia; je to situácia filozofie, ktorá sa historicky konkretizovala v epochách pred narodením Vykupiteľa, a po ňom v oblastiach, do ktorých sa ešte evanjelium nedostalo. V tomto postavení filozofia prejavuje zákonitú snahu byť autonómnym výkonom, ktorý postupuje podľa svojich vlastných zákonov a používa len sily rozumu. Túto snahu treba podporovať a posilňovať i pri povedomí ťaživých hraníc, spôsobených vrodenou slabosťou ľudského rozumu. Filozofické úsilie totiž ako hľadanie pravdy v prirodzenom prostredí ostáva aspoň implicitne otvorené nadprirodzenu.
Ba čo viac; aj vtedy, keď teologická argumentácia používa filozofické pojmy a argumenty, požiadavku opravdivej autonómie myslenia treba rešpektovať. Argumentácia, rozvíjaná podľa prísnych racionálnych kritérií, je totiž zárukou dosiahnuť všeobecne platné výsledky. Aj tu sa overuje princíp, podľa ktorého milosť nerozbíja, ale zdokonaľuje prirodzenosť; súhlas viery, ktorý zaväzuje rozum a vôľu, nerozbíja, ale zdokonaľuje slobodnú vôľu každého veriaceho, ktorý prijíma v sebe zjavenú skutočnosť.
Od tejto správnej požiadavky sa veľmi jasne vzďaľuje teória takzvanej "oddelenej" filozofie, ku ktorej sa hlásia niektorí moderní filozofi. Viac ako súhlas spravodlivej autonómie filozofovania požaduje nezávislosť myslenia, ktorá sa javí zjavne ako nezákonná; odmietať prínosy pravdy, pochádzajúce z Božieho zjavenia, znamená totiž uzavierať sa, na škodu samotnej filozofie, prístupu k hlbšiemu poznaniu pravdy.
76. Druhé postavenie filozofie je to, ktoré mnohí nazývajú kresťanskou filozofiou. Názov je sám osebe oprávnený, ale nemá sa nesprávne chápať. Nemá sa pod ním rozumieť úradná filozofia Cirkvi, pretože viera ako taká nie je filozofiou. Týmto názvom sa chce skôr označiť kresťanské filozofovanie, určitá filozofická špekulácia, chápaná v životnom spojení s vierou. Teda nevzťahuje sa jednoducho na dajakú filozofiu vypracovanú kresťanskými filozofmi, ktorí vo svojom skúmaní nechceli protirečiť viere. Keď je reč o kresťanskej filozofii, pod týmto názvom sa chcú zhrnúť všetky dôležité spracovania filozofického myslenia, ktoré by sa neboli uskutočnili bez priameho alebo nepriameho vplyvu kresťanskej viery.
Sú teda dva aspekty kresťanskej filozofie: jeden subjektívny aspekt, ktorý spočíva v očistení rozumu vierou. Viera ako božská čnosť oslobodzuje rozum od typického pokušenia namyslenosti, ktorej filozofii ľahko podliehajú. Už svätý Pavol a cirkevní Otcovia, ale aj filozofi časovo nám bližší, ako Pascal a Kierkegaard, ju pranierovali. S pokorou nadobúda filozof aj odvahu pristúpiť k niektorým otázkam, ktoré by mohol ťažko vyriešiť bez toho, aby vzal do úvahy poznatky prijaté zo Zjavenia. Spomeňme napríklad problémy zla a utrpenia, osobnú totožnosť Boha, a otázku zmyslu života, alebo priamejšie, radikálnu metafyzickú otázku: "Prečo vôbec niečo je?"
Potom je tu objektívny aspekt, ktorý sa týka obsahu: Zjavenie jasne predkladá niektoré pravdy, ktoré by rozum, ponechaný na seba, nebol azda nikdy objavil, i keď tie pravdy nie sú prirodzene neprístupné rozumu. V tomto horizonte majú svoje miesto otázky, ako je napríklad otázka pojmu osobného, slobodného a tvoriaceho Boha, ktorá mala veľký význam pre rozvoj filozofického myslenia, obzvlášť pre filozofiu bytia. Do tohto okruhu patrí aj skutočnosť hriechu, ako sa javí vo svetle viery, ktorá pomáha filozoficky primeraným spôsobom nastoliť problém zla. Aj pojem osoby ako duchovnej bytosti je zvláštnou originalitou viery; kresťanské ohlasovanie dôstojnosti, rovnosti a slobody ľudí iste vplývalo na novodobé filozofické myslenie. Ako príklad, ktorý je bližší našim časom, možno spomenúť objavenie dôležitosti, ktorú má aj pre filozofiu ústredná historická udalosť kresťanského Zjavenia. Nie náhodou sa stala osou filozofie dejín, a predstavuje sa ako nová kapitola ľudského hľadania pravdy.
K objektívnym prvkom kresťanskej filozofie patrí aj nutnosť skúmať racionálnosť daktorých právd vyslovených Svätým písmom, ako je napríklad možnosť nadprirodzeného povolania človeka a aj sám dedičný hriech. To sú úlohy, ktoré pobádajú rozum, aby spoznal, že je tam oveľa viac pravdivého a rozumného ako v úzkych hraniciach, do ktorých bol v pokušení uzavrieť sa. Tieto témy skutočne rozširujú priestor rozumného.
Uvažovaním o týchto prvkoch sa filozofi nestali teológmi, lebo sa nesnažili pochopiť a vysvetľovať pravdy viery, vychádzajúc zo Zjavenia. Pokračovali v práci na svojom vlastnom poli a s vlastnou, čisto rozumovou metodológiou, ale rozširovali svoje skúmanie na ďalšie okruhy pravdy. Možno povedať, že bez tohto povzbudivého vplyvu Božieho slova by značná časť modernej a súčasnej filozofie neexistovala. Táto skutočnosť zachováva všetok svoj význam aj pritom, že konštatujeme určité sklamanie nad tým, že nemálo mysliteľov týchto posledných storočí opustilo kresťanskú pravovernosť.
77. ďalšie významné postavenie filozofie nachádzame vtedy, keď sama teológia sa odvoláva na filozofiu. V skutočnosti teológia vždy potrebovala a potrebuje príspevok filozofie. Keďže teologická práca je dielom kritického rozumu vo svetle viery, predpokladá a požaduje v celom svojom bádaní pojmovo a argumentačne vychovaný a formovaný rozum. Teológia okrem toho potrebuje filozofiu ako partnerku pri overovaní zrozumiteľnosti a všeobecnej pravdy svojich výrokov. Nie náhodou si cirkevní Otcovia a stredovekí teológovia pribrali nekresťanské filozofie na túto objasňovaciu funkciu. Tento historický fakt poukazuje na hodnotu autonómie, ktorú si filozofia uchováva aj v tomto svojom treťom postavení, ale súčasne ukazuje aj na potrebné hlboké premeny, ktoré má podstúpiť.
Práve v zmysle nevyhnutného a vznešeného prínosu dostala filozofia už v patristických časoch názov služobnica teológie (ancilla theologiae). Tento titul sa nepoužíval preto, aby sa naznačila služobná podriadenosť, alebo čiste funkčná úloha filozofie vo vzťahu k teológii. Používal sa skôr v tom zmysle, v akom Aristoteles rozprával o experimentálnych vedách ako o "slúžkach" "prvej filozofie". Výraz, ktorý je dnes ťažko použiteľný vzhľadom na zásady autonómie, o ktorej sme sa zmienili, používal sa v priebehu dejín na označenia nutnosti vzťahu medzi dvoma vedami, a nemožnosti ich oddelenia.
Keby teológ odmietal poslúžiť si filozofiou, riskoval by, že bude robiť filozofiu bez toho, aby si to uvedomoval, a uzavrel by sa do štruktúr myslenia, málo vhodných na chápanie viery. Filozof zasa, keby vylúčil akýkoľvek kontakt s teológiou, cítil by povinnosť osvojiť si obsah kresťanskej viery na vlastnú päsť, ako sa to stalo daktorým moderným filozofom. V jednom i v druhom prípade by hrozilo nebezpečenstvo, že sa rozbijú základné zásady autonómie, ktoré chce mať každá veda oprávnene zaručené.
Situácia filozofie, o ktorej tu hovoríme, pre podmienené výroky, ktoré vnáša do chápania Zjavenia, stojí spolu s teológiou priamejšie pod autoritou učiteľského úradu a pod jeho úsudkom, ako som to povedal predtým. Z právd viery totiž vyplývajú určité požiadavky, ktoré filozofia musí rešpektovať vo chvíli, keď prichádza do vzťahu s teológiou.
78. Vo svetle týchto úvah je ľahké pochopiť, prečo učiteľský úrad opakovane pochválil zásluhy myslenia svätého Tomáša a vyhlásil ho za vodcu a vzor teologických štúdií. Učiteľskému úradu záležalo nie na tom, aby zaujal postoj k výslovne filozofickým otázkam, ani aby dal súhlas k osobitným rozpravám. Úmyslom učiteľského úradu bolo a aj naďalej je ukázať, že svätý Tomáš je opravdivým vzorom všetkých, čo hľadajú pravdu. V uvažovaní svätého Tomáša totiž požiadavka rozumu a sila viery našli najvyššiu syntézu, akú sa podarilo mysleniu dosiahnuť, lebo on vedel obhájiť radikálnu novosť, ktorú prinieslo Zjavenie, bez toho, že by dakedy pokorilo cestu vlastnú rozumu.
79. ďalším obšírnym výkladom obsahu doterajšieho učiteľského úradu chcem v tejto poslednej časti naznačiť niektoré požiadavky, ktoré teológia - ba ešte skôr Božie slovo - predkladá dnes filozofickému mysleniu a dnešným filozofiám. Ako som už zdôraznil, filozof má postupovať podľa vlastných pravidiel a opierať sa o vlastné zásady. Pravda však môže byť len jedna. Zjavenie svojím obsahom nikdy nebude môcť ponížiť rozum v jeho objavoch a v jeho oprávnenej autonómii. Rozum však nikdy nesmie stratiť svoju schopnosť prijímať otázky a otázky aj klásť, vo vedomí, že sa nemôže vyhlásiť za absolútnu a výlučnú platnosť. Zjavená pravda, zatiaľ čo poskytuje plnosť svetla na bytie, počnúc jasom, ktorý vychádza zo samotného večného Bytia, bude osvecovať cestu filozofickému uvažovaniu. Kresťanské zjavenie sa tak stáva pravým bodom spojenia a vzťahu medzi myslením filozofickým a myslením teologickým, v ich vzájomných vzťahoch. Je teda želateľné, aby sa teológovia a filozofi dali viesť jedinou autoritou pravdy tak, aby sa vypracovala filozofia v súlade s Božím slovom. Táto filozofia bude pôdou pre stretanie medzi kultúrami a kresťanskou vierou, miestom porozumenia medzi veriacimi a neveriacimi. Bude to pomoc pre veriacich, aby sa viac presvedčili, že hĺbke a pravosti viery osoží, keď sa spája s myslením a nikdy sa ho nevzdáva. A znovu nás k tomuto presvedčeniu vedie poučenie cirkevných Otcov: "Aj samotné »veriť« nie je nič iné ako myslieť a dávať svoj súhlas... Kto verí, myslí... Keď verí, myslí, a keď myslí, verí... Ak viera nie je premyslená, nie je ničím."95 A ďalej: "Ak niekto zruší súhlas, vzdá sa viery, lebo bez súhlasu sa vlastne neverí."96

Siedma kapitola
SÚČASNÉ POŹIADAVKY A ÚLOHY
NALIEHAVÉ POŹIADAVKY BOŹIEHO SLOVA
80. Sväté písmo obsahuje výslovne alebo skryte rad prvkov, ktoré umožňujú získať filozoficky pozoruhodne obsažný pohľad na človeka a na svet. Kresťania si postupne uvedomili bohatstvo, ktoré sa nachádza na týchto posvätných stránkach. Z nich vyplýva, že skutočnosť, ktorú prežívame, nie je absolútno; nie je nestvorená a nie je ani samosplodená. Iba Boh je Absolútno. Okrem toho sa zo stránok Biblie vynára pohľad na človeka ako obrazu Božieho, ktorý obsahuje presné údaje o jeho bytí, o jeho slobode a o nesmrteľnosti jeho duše. Pretože stvorený svet nie je sebestačný, každá ilúzia o autonómii, ktorá by nebrala na vedomie, že každý tvor, vrátane človeka, podstatne závisí od Boha, by viedla k dramatickým situáciám, ktoré by zničili rozumné hľadanie súladu a zmyslu ľudskej existencie.
Aj na problém mravného zla - najtragickejšiu formu zla - narážame v Biblii, ktorá nám hovorí, že zlo nevyplýva z dajakého nedostatku materiálneho rázu, ale že je to rana, ktorá pochádza z nezriadeného prejavu ľudskej slobody. Božie slovo nakoniec poukazuje na problém zmyslu existencie a dáva odpoveď, pričom usmerňuje človeka na Ježiša Krista, vtelené Božie Slovo, ktoré realizuje plnosť ľudskej existencie. ďalšie aspekty by sa dali ozrejmiť z čítania posvätných textov. V každom prípade je tu viditeľné odmietanie akejkoľvek formy relativizmu, materializmu a panteizmu.
Základné presvedčenie tejto "filozofie", obsiahnutej v Biblii, je v tom, že ľudský život a svet majú svoj zmysel a sú zamerané na svoje zavŕšenie, ktoré sa uskutočňuje v Ježišovi Kristovi. Tajomstvo vtelenia ostane vždy stredobodom, na ktorý sa treba odvolávať, ak chceme pochopiť tajomstvo ľudskej existencie, stvoreného sveta, i Boha samého. V tomto tajomstve sa skrývajú extrémne výzvy pre filozofiu, lebo rozum je povolaný osvojiť si určitú logiku, ktorá odstráni bariéry, v ktorých hrozí aj jemu nebezpečenstvo, že sa do nich zatvorí. Len tu však zmysel existencie dosahuje svoj vrchol. Tu sa totiž stáva zrozumiteľnou vnútorná podstata Boha a človeka; v tajomstve vteleného Slova sa zachovávajú božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť, každá s príslušnou autonómiou, a súčasne sa prejavuje jediné puto ich vzájomného nezmiešaného vzťahu.97
81. Pozorujeme, že jednou z najdôležitejších skutočností našej súčasnej situácie je "kríza zmyslu". Názory na život a na svet, často vedeckého charakteru, sa tak rozmnožili, že fakticky sme svedkami toho, ako sa šíri jav drobenia vedy. Práve ten sťažuje a často marí hľadanie určitého zmyslu. Ba, čo je ešte dramatickejšie, v tomto zmätku údajov a faktov, medzi ktorými žijeme, a ktoré akoby tvorili samu osnovu života, mnohí sa pýtajú, či ešte má zmysel klásť si otázku o zmysle. Pluralita teórií, ktoré navzájom súperia o odpoveď, alebo rozličné spôsoby chápania a vysvetľovania sveta a života človeka iba vyostrujú túto základnú pochybnosť, ktorá ľahko vyústi do stavu skepticizmu a ľahostajnosti, alebo do rozličných prejavov nihilizmu. Dôsledkom toho je, že ľudský duch je často zaujatý určitou formou nejasného myslenia, ktorá ho pobáda uzavrieť sa ešte viac sám do seba, do sveta ohraničeného vlastnou imanenciou, bez akéhokoľvek vzťahu k nadprirodzenu. Filozofia, ktorá by už nekládla otázku o zmysle existencie, bola by vo veľkom nebezpečenstve degradovať rozum len na nástrojové funkcie, bez akéhokoľvek nadšenia pre hľadanie pravdy.
Ak má byť filozofia v súlade s Božím slovom, je potrebné, aby predovšetkým znovu našla svoj rozmer múdrosti v hľadaní posledného a globálneho zmyslu života. Pri správnom pohľade táto prvá požiadavka tvorí pre filozofiu veľmi užitočný podnet prispôsobiť sa svojej vlastnej povahe. Keď tak urobí, nebude totiž len rozhodujúcou kritickou inštanciou, ktorá ukazuje rozličným sféram vedných odborov ich spoľahlivosť a ich hranice, ale sa stane aj poslednou inštanciou zjednocovania ľudskej vedy a ľudskej činnosti, a bude ich usmerňovať k jednému cieľu a jednému smeru, ktoré sú definitívne. Tento rozmer múdrosti je dnes o to nevyhnutnejší, keďže nesmierny rast technickej sily ľudstva si vyžaduje obnovené a jasné povedomie posledných hodnôt. Keby tieto technické prostriedky mali ostať bez zamerania na určitý cieľ, nie čiste utilitaristický, mohli by sa rýchlo ukázať ako nehumánne, ba premeniť sa na potenciálnych ničiteľov ľudského rodu.98
Božie slovo zjavuje posledný cieľ človeka a dáva celkový zmysel jeho činnosti vo svete. Preto vyzýva filozofiu, aby sa zapojila do hľadania prirodzeného základu tohto zmyslu. Tento základ spočíva v religiozite, ktorá je vlastná človeku ako osobe. Filozofia, ktorá by chcela poprieť možnosť posledného a globálneho zmyslu, bola by nielen neprimeraná, ale aj pomýlená.
82. Túto úlohu múdrosti by ostatne nemohla plniť filozofia, ktorá by sama nebola autentická a pravá, čiže zameraná nie na čiastočné a relatívne aspekty skutočna - či už účelové, formálne alebo užitočné, - ale na jeho totálnu a definitívnu pravdu, alebo na samo bytie predmetu poznávania. Tu je teda druhá požiadavka: overiť schopnosť človeka dosiahnuť poznanie pravdy. Ide o poznanie, ktoré sa dostáva k objektívnej pravde prostredníctvom onoho adaequatio rei et intellectus, o ktoré sa opierajú učitelia scholastiky.99 Túto požiadavku, vlastnú viere, výslovne potvrdil Druhý vatikánsky koncil: "Poznávacia schopnosť sa neobmedzuje len na pozorovateľné javy, ale môže s naozajstnou istotou dosiahnuť duchovne aj hlbšie štruktúry skutočnosti, i keď je v dôsledku hriechu čiastočne zatemnená a oslabená."100
Filozofia radikálne fenomenalistická alebo relativistická by sa ukázala ako neprimeraná poskytovať túto pomoc v prehlbovaní bohatstva obsiahnutého v Božom slove. Sväté písmo totiž predpokladá vždy, že človek, i keď sa dopúšťa neúprimnosti a klamstva, je schopný poznať a pochopiť čistú a jednoduchú pravdu. V posvätných knihách, najmä v Novom zákone, sa nachádzajú texty a výroky skutočne ontologického dosahu. Inšpirovaní autori totiž chceli formulovať pravé výroky, čiže výroky, ktoré mali vyjadriť objektívnu skutočnosť. No možno povedať, že katolícka tradícia sa dopustila omylu, keď niektoré texty svätého Jána a svätého Pavla pochopila ako výroky o samom bytí Ježiša Krista. Preto teológia, keď sa snaží pochopiť a vysvetliť tieto výroky, potrebuje príspevok filozofie, ktorá nepopiera možnosť objektívne pravdivého poznania, i keď vždy zdokonaliteľného. To, čo sme povedali, platí aj pre úsudky mravného svedomia, o ktorých Sväté písmo predpokladá, že môžu byť objektívne pravdivé.101
83. Dve uvedené požiadavky vyžadujú aj tretiu: Potrebná je filozofia autenticky metafyzického dosahu, čiže schopná prekročiť empirické danosti, aby pri svojom hľadaní pravdy dospela k čomusi absolútnemu, poslednému, základnému. Toto je samozrejmá požiadavka, ktorá platí tak pre poznanie sapienciálneho charakteru, ako aj pre poznanie charakteru analytického. Táto požiadavka je obzvlášť vlastná poznaniu morálneho dobra, ktorého posledným základom je najvyššie Dobro, sám Boh. Nemienim tu rozprávať o metafyzike ako o špecifickej škole alebo o zvláštnom dejinnom prúde. Chcem len zdôrazniť, že skutočnosť a pravda presahujú to, čo je skutkové a skúsenostné. A chcem potvrdiť, že človek má schopnosť poznať tento nadprirodzený a metafyzický rozmer pravdivo a iste, i keď len nedokonale a analogicky. V tomto zmysle sa nemá pozerať na metafyziku ako na alternatívu antropológie, lebo práve metafyzika umožňuje položiť základ pojmu dôstojnosti osoby, vzhľadom na jej duchovnú povahu. Obzvlášť osoba tvorí prednostný priestor pre stretnutie s bytím, a tým aj s metafyzickým myslením.
Všade, kde človek objavuje výzvu k absolútnu a k nadprirodzenu, má možnosť vytušiť metafyzický rozmer skutočna: v pravde a v kráse, v mravných hodnotách i v osobe druhého, ba aj v samotnom bytí, v Bohu. Veľkou výzvou, ktorá nás čaká na konci tohto tisícročia, je, aby sme vedeli uskutočniť potrebný a naliehavý prechod od fenoménu k základu. Nemožno sa zastaviť len pri skúsenosti. I keď ona vyjadruje a zviditeľňuje vnútro človeka a jeho duchovnosť, je potrebné, aby špekulatívna úvaha dosiahla duchovnú podstatu a základ, ktorý ju podpiera. Filozofické myslenie, ktoré by odmietalo každé otváranie sa metafyzickému rozmeru, by bolo úplne nevhodné plniť sprostredkovateľskú úlohu v úsilí o pochopenie Zjavenia.
Božie slovo sa ustavične odvoláva na to, čo presahuje skúsenosť, ba aj myslenie človeka. Ale toto "tajomstvo" by nemohlo byť zjavené, a ani teológia by ho nemohla urobiť dajakým spôsobom zrozumiteľným,102 keby ľudské poznanie bolo prísne obmedzené na svet zmyslovej skúsenosti. Metafyzika sa preto javí ako prednostné sprostredkovanie v teologickom bádaní. Teológii bez metafyzickej perspektívy by sa nepodarilo dostať sa až za analýzu náboženskej skúsenosti. Okrem toho by neumožnila, aby intellectus fidei súvislým spôsobom vyjadril všeobecnú a nadprirodzenú hodnotu zjavenej pravdy.
Keď takto nástojím na metafyzickej zložke, robím tak preto, lebo som presvedčený, že je to záväzná cesta prekonať krízovú situáciu, ktorá dnes preniká veľkú časť filozofie, ako aj napraviť určité úchylky v správaní, ktoré sa rozšírili v našej spoločnosti.
84. Dôležitosť metafyzického prístupu sa stáva ešte zrejmejšou, keď vezmeme do úvahy dnešný rozvoj hermeneutických vied a rozličných jazykových analýz. Výsledky, ku ktorým tieto štúdiá dospievajú, môžu byť veľmi užitočné pre pochopenie viery, keďže ozrejmujú štruktúru nášho myslenia a hovorenia, aj zmysel toho, čo obsahuje reč. Ale niektorí zástupcovia týchto vied majú sklon zastaviť sa vo svojich výskumoch pri tom, ako skúmanú skutočnosť rozumieť a pomenovať, ale odhliadajú od toho, aby overili možnosti rozumu pochopiť jej podstatu. V takomto postoji treba vidieť krízu dôvery v schopnosti rozumu, ktorá panuje v našej dobe. Keď sa potom na základe aprioristických domnienok tieto tézy snažia zatieniť obsah viery alebo popierať jeho všeobecnú platnosť, potom nielenže ponižujú rozum, ale aj samy sa vylučujú z "hry". Viera totiž celkom jasne predpokladá, že ľudský jazyk je schopný všeobecným spôsobom vyjadriť božskú i nadprirodzenú skutočnosť. Aj keď sa použijú analogické slová, nie sú o nič menej významné.103 Keby to tak nebolo, Božie slovo, ktoré je vždy božským slovom v ľudskej reči, by nebolo schopné povedať o Bohu celkom nič. Výklad tohto slova nás nemôže odkazovať z jednej interpretácie na druhú bez toho, že by nás priviedol dakedy k jednoducho pravdivému výroku. Inak by to nebolo Božie zjavenie, ale len vyjadrenie ľudských pojmov o Ňom a o tom, čo si On pravdepodobne myslí o nás.
85. Dobre si uvedomujem, že tieto požiadavky, ktoré kladie Božie slovo filozofii, môžu sa zdať ťažké mnohým, ktorí prežívajú dnešnú situáciu vo filozofickom bádaní. Práve preto, že si osvojujem to, čo pápeži niekoľkých generácií neprestajne vyučujú a čo sám Druhý vatikánsky koncil potvrdil, chcem dôrazne vysloviť, že človek je schopný dospieť k jednotnému a organickému vedeckému pohľadu. Toto je jedna z úloh, ktoré bude musieť kresťanské myslenie prijať v ďalšom tisícročí kresťanskej éry. Drobenie vedy narúša vnútornú jednotu súčasného človeka, lebo nesie so sebou len čiastkový prístup k pravde a v dôsledku toho i trieštenie jej zmyslu. Ako by sa mohla Cirkev neznepokojovať? Táto úloha, ktorá sa týka vedy, vyplýva pre biskupov priamo z evanjelia, a oni sa nemôžu zrieknuť povinnosti plniť ju.
Myslím, že všetci, ktorí chcú dnes ako filozofi zodpovedať požiadavkám, ktoré Božie slovo kladie na ľudské myslenie, mali by vypracovať svoje argumentácie na základe týchto postulátov a v nadväznosti na tú veľkú tradíciu, ktorá, počínajúc antickými filozofmi, prechádza cirkevnými Otcami a učiteľmi scholastiky, aby dospela až k osvojeniu si podstatných výdobytkov moderného a súčasného myslenia. Ak filozof dokáže čerpať z tejto tradície a inšpirovať sa ňou, iste preukáže svoju vernosť požiadavke autonómie filozofického myslenia.
V tomto zmysle je to ešte významnejšie, lebo v súvislosti s našou prítomnou situáciou sa niektorí filozofi stávajú iniciátormi znovuobjavovania rozhodujúcej úlohy tradície pre správnu formu poznávania. Odvolávanie sa na tradíciu totiž nie je len čírou spomienkou na minulosť. Je skôr uznaním určitého kultúrneho dedičstva, ktoré patrí celému ľudstvu. Ba mohlo by sa povedať, že závisíme na tradícii a nemôžeme s ňou zaobchádzať tak, ako by sme chceli. Práve toto zakorenenie v tradícii nám dnes dovoľuje, že môžeme vyjadriť originálnu, novú a na budúcnosť zameranú myšlienku. Táto istá výzva platí ešte viac pre teológiu. Nielen preto, že má živú tradíciu Cirkvi ako pôvodný prameň,104 ale aj preto, že vplyvom toho má byť schopná znovu nadobudnúť tú hlbokú teologickú tradíciu, ktorá poznačila predchádzajúce epochy, ako aj trvalú tradíciu tej filozofie, ktorá vedela prekonať svojou skutočnou múdrosťou hranice priestoru a času.
86. Naliehať na potrebnosť úzkeho vzťahu kontinuity medzi súčasným filozofickým uvažovaním a tým, ktoré vypracovala kresťanská tradícia, značí predísť nebezpečenstvu, ktoré sa skrýva v niektorých filozofických smeroch, dnes osobitne rozšírených. I keď len stručne, pokladám za vhodné zastaviť sa pri nich a poukázať na ich omyly a s nimi súvisiace nebezpečenstvá pre filozofickú činnosť.
Prvý je ten, ktorý nesie meno eklekticizmus. Týmto termínom sa označuje postoj toho, kto pri bádaní, vyučovaní a dôvodení, a to aj teologickom, zvyčajne preberá jednotlivé myšlienky, pochádzajúce z rozličných filozofií, bez toho, že by dbal na ich súdržnosť, systematickú spojitosť, alebo historické začlenenie. Týmto spôsobom sa zaraďuje do takého postavenia, že nemožno rozpoznať pravdivú časť myšlienky od tej, ktorá tam môže byť mylná alebo nevyhovujúca. Extrémna forma eklekticizmu sa javí aj v rétorickom zneužívaní filozofických výrazov, na ktoré si daktorí teológovia zvykli. Podobné zneužívanie neslúži hľadaniu pravdy a nevychováva rozum - ani teologický, ani filozofický - k vážnemu a vedeckému dokazovaniu. Dôsledné a hlboké štúdium filozofických vied, ich osobitnej reči a prostredia, v ktorom vznikli, pomáha prekonávať nebezpečenstvá eklekticizmu a umožňuje ich primerané včlenenie do teologickej argumentácie.
87. Eklekticizmus je metodický omyl, ale mohol by skrývať v sebe aj myšlienky historicizmu. Pre správne pochopenie náuky z minulosti je potrebné, aby bola začlenená do svojho historického a kultúrneho súvisu. Základná poučka historicizmu spočíva v stanovení pravdy určitej filozofie na základe jej primeranosti k určitému obdobiu a k určitej historickej úlohe. Týmto spôsobom, aspoň skryte, sa popiera trvalá platnosť pravdy. To, čo bolo pravdou v jednej epoche, tvrdí historicista, nemusí byť pravdou v druhej. Dejiny myslenia sa preňho stávajú o málo viac ako archeologickým nálezom, z ktorého čerpá, aby posúdil postoje minulosti, ktoré sú už z veľkej časti prekonané a nemajú význam pre prítomnosť. Treba naopak uvážiť, že ak sa ich formulácia určitým spôsobom aj viaže na dobu a kultúru, pravda alebo omyl v nich vyjadrené sa môžu v každom prípade napriek priestorovo-časovej vzdialenosti rozpoznať a ako také zhodnotiť.
V teologickom uvažovaní sa historicizmus snaží predstaviť zväčša pod formou "modernizmu". S oprávnenou starostlivosťou urobiť teologickú rozpravu aktuálnou a prijateľnou pre súčasníkov, používajú sa len najnovšie výroky v bežnom filozofickom žargóne. Kritické námietky sa pritom obchádzajú, alebo prípadne sa vo svetle tradície zmierňujú. Keďže takáto forma modernizmu mení aktuálnosť za pravdu, je neschopná zadosťučiniť požiadavkám pravdy, ktorým je teológia povolaná odpovedať.
88. ďalším nebezpečenstvom, ktoré treba brať do úvahy, je scientizmus. Tento filozofický systém odmieta pripustiť ako platné iné formy poznávania, odlišné od tých, ktoré sú vlastné pozitívnym vedám. Náboženské a teologické poznávanie, ako aj etickú a estetickú vedu, odsúva do oblasti čírej fantázie. V minulosti sa táto idea vyjadrovala v pozitivizme a v novopozitivizme, ktoré pokladali výroky metafyzického rázu za nezmyselné. Epistemologická kritika zbavila vierohodnosti tento postoj, ale dnes sa opäť objavuje pod novým pláštikom scientizmu. V tomto pohľade sa hodnoty degradujú na jednoduché produkty citu a poznanie bytia sa odkladá stranou, aby sa dal priestor jednoduchej faktickosti. Veda sa teda pripravuje ovládnuť všetky aspekty ľudskej existencie prostredníctvom technologického procesu. Nepopierateľné výsledky vedeckého bádania a súčasnej technológie prispeli k rozšíreniu scientickej mentality. Tá ako keby nemala hraníc, vzhľadom na to, ako prenikla do rozličných kultúr a aké radikálne zmeny tam spôsobila.
Treba konštatovať, že všetko, čo sa týka otázky o zmysle života, scientizmus pokladá za čosi, čo patrí do iracionálnej a imaginárnej sféry. Nemenším sklamaním je prístup tohto myšlienkového prúdu k ďalším veľkým problémom filozofie. Ak ich neignoruje, podrobuje ich analýzam, ktoré sa opierajú o povrchné analógie bez racionálneho základu. To vedie k ochudobňovaniu ľudského uvažovania, ktorému sa odoberá možnosť riešiť tie základné otázky, ktoré si animal rationale už od začiatku svojej existencie na zemi stále kládol. Keď sa v tejto perspektíve odstránila kritika, vychádzajúca z mravného hodnotenia, scientickej mentalite sa podarilo dosiahnuť, že mnohí prijali ideu, že to, čo je technicky uskutočniteľné, stáva sa aj mravne prípustným.
89. Predstaviteľom nie menších nebezpečenstiev je pragmatizmus, myšlienkový postoj tých, ktorí pri svojom rozhodovaní odmietajú obracať sa na teoretické úvahy alebo na hodnotenia založené na etických zásadách. Praktické dôsledky, ktoré vyplývajú z tohto myšlienkového smeru, sú nemalé. Obzvlášť sa presadilo chápanie demokracie, ktoré neberie do úvahy vzťah k hodnotovo zameraným, a preto nemenným základom: o prípustnosti alebo neprípustnosti určitého správania sa rozhoduje na základe hlasovania parlamentnej väčšiny.105 Dôsledok takéhoto nazerania je jasný; veľké mravné rozhodnutia človeka sa stávajú v skutočnosti podriadenými rozhodnutiam, ktoré postupne prijímajú ústavné orgány. Ba čo viac, aj sama antropológia veľmi silne závisí od skutočnosti, že predkladá jednorozmernú koncepciu ľudského bytia, z ktorej sú vylúčené veľké etické dilemy a existenciálne analýzy o zmysle utrpenia a obety, o živote a smrti.
90. Názory, ktoré sme doteraz skúmali, vedú ku všeobecnejšej koncepcii. Zdá sa, že táto koncepcia tvorí dnes spoločný horizont mnohých filozofií, ktoré sa rozlúčili so zmyslom pre bytie. Myslím tu na nihilistické zmýšľanie, ktoré súčasne odmieta akýkoľvek základ a popiera každú objektívnu pravdu. Nihilizmus ešte skôr ako sa stavia proti požiadavkám a obsahu, ktoré sú vlastné Božiemu slovu, popiera človečenstvo človeka a samej jeho totožnosti. Lebo nemožno zabudnúť, že ak sa zanedbá otázka bytia, vedie to nevyhnutne k strate kontaktu s objektívnou pravdou, a v dôsledku toho i so základom, na ktorom spočíva dôstojnosť človeka. Tak sa utvára priestor pre možnosť zotrieť z tváre človeka črty, ktoré prezrádzajú jeho podobnosť s Bohom, a priviesť ho postupne k túžbe po ničivej moci, alebo k zúfalstvu samoty. Keď sa raz vezme človeku pravda, je čírou ilúziou chcieť ho urobiť slobodným. Pravda a sloboda sa totiž alebo navzájom spoja, alebo spolu biedne zahynú.106
91. Komentovaním čŕt myšlienkových smerov, ktoré som tu teraz pripomenul, som nemienil podať kompletný obraz aktuálnej situácie filozofie; tú by len veľmi ťažko bolo možné uviesť v jednotnej panoráme. Chcel som vyzdvihnúť, že dedičstvo vedy a múdrosti sa skutočne obohatilo na mnohých poliach. Stačí pripomenúť logiku, filozofiu reči, epistemológiu, filozofiu prírody, antropológiu, prehĺbenú analýzu afektívnych ciest poznania a existenciálne priblíženie sa k analýze slobody. Na druhej strane, šíriaci sa princíp imanencie, ktorý je stredobodom racionalistickej požiadavky, vzbudilo počnúc minulým storočím reakcie, ktoré viedli k radikálnej zmene v otázke postulátov, pokladaných za nepopierateľné. Tak sa objavili iracionalistické prúdy, kým kritika vyzdvihovala zbytočnosť požiadavky sebazdôvodnenia rozumu.
Našu epochu definovali niektorí myslitelia ako epochu "postmodernizmu". Tento termín, používaný nezriedka v súvislostiach medzi sebou veľmi vzdialených, označuje výskyt určitého celku nových činiteľov, ktoré sa čo do rozšírenia a účinnosti ukázali schopné vyvolať významné a trvalé zmeny. Tento termín sa používal spočiatku pri javoch estetického, sociálneho a technického rázu. Neskoršie sa preniesol do filozofickej sféry, ale bol poznačený určitou dvojakosťou, či už preto, že úsudok o tom, čo sa nazýva "postmoderným", je dakedy pozitívny, dakedy negatívny, alebo preto, že niet rovnakého názoru na citlivý problém vymedzenia rozličných historických epoch. Jedna vec je však mimo každej pochybnosti: Myšlienkové prúdy, ktoré sa odvolávali na postmodernizmus, si zasluhujú primeranú pozornosť. Podľa niektorých je totiž čas istôt beznádejne preč, preto by sa človek mal odteraz učiť žiť v horizonte totálnej absencie zmyslu, v znamení provizória a pominuteľnosti. Niektorí autori vo svojej kritike, rúcajúcej každú istotu, ignorujúc potrebné rozlíšenia, popierajú aj istoty viery.
Tento nihilizmus nachádza určitým spôsobom potvrdenie v strašnej skúsenosti zla, ktorá poznačila našu epochu. Pred dramatickosťou tejto skúsenosti racionalistický optimizmus, ktorý videl v dejinách víťazné napredovanie rozumu, pokladaného za prameň šťastia a slobody, nebol schopný odolať, takže jednou z najväčších hrozieb terajšieho konca storočia je pokušenie zúfalstva.
Ostáva však pravdou, že určitá pozitivistická mentalita sa i naďalej pokúša robiť vierohodnou ilúziu, že vďaka vedeckým a technickým výdobytkom, človek ako tvorca svetov môže aj sám dosiahnuť, že sa stane úplným pánom svojho osudu.

AKTUÁLNE ÚLOHY PRE TEOLÓGIU
92. Teológia ako skúmateľka Zjavenia bola v rozličných historických etapách vždy nútená prijímať prvky rozličných kultúr, aby im potom primeranými pojmami sprostredkovala obsah viery. Aj dnes má dvojakú úlohu. Na jednej strane totiž musí plniť poslanie, ktoré jej svojho času zveril Druhý vatikánsky koncil: obnovovať svoje metodológie z hľadiska účinnejšej pomoci evanjelizácii. Ako nemyslieť z tohto hľadiska na slová pápeža Jána XXIII. pri otváraní koncilu? On vtedy povedal: "Je potrebné odpovedať na živé očakávanie tých, čo úprimne milujú kresťanské, katolícke a apoštolské náboženstvo, umožniť im ho širšie a hlbšie poznať, aby ich duše boli ním dokonalejšie poučené a formované. Je potrebné, aby sa táto bezpečná a nemeniteľná náuka, ktorá sa má verne uchovávať, prehlbovala a predkladala spôsobom, ktorý by zodpovedal požiadavkám našej doby".107
Na druhej strane musí teológia zamerať svoj pohľad na poslednú pravdu, ktorú jej zverilo Zjavenie, a neuspokojiť sa tým, že sa zastaví na stredných stupňoch. Je dobré, keď si teológ pripomenie, že jeho práca zodpovedá "dynamike obsiahnutej v samotnej viere" a že vlastným predmetom jeho bádania je "Pravda, živý Boh a jeho plán spásy, zjavený v Ježišovi Kristovi."108 Táto úloha, ktorá sa týka v prvom rade teológie, podnecuje súčasne aj filozofiu. Množstvo problémov, ktoré sa dnes vynárajú, vyžaduje totiž spoločnú prácu, i keď sa vykonáva odlišnými metódami, aby sa pravda znovu poznala a formulovala. Pravda, ktorou je Kristus, sa ukladá ako všeobecná autorita, ktorá vládne, povzbudzuje a umožňuje rast (porov. Ef 4,15) tak teológii, ako aj filozofii.
Veriť v možnosť poznania všeobecne platnej pravdy nie je ani najmenej prameňom netolerancie. Naopak, je nutnou podmienkou pre úprimný a opravdivý dialóg medzi osobami. Len pod touto podmienkou je možné prekonávať rozdelenia a kráčať spolu cestou, ktorá vedie k celej a úplnej pravde, sledujúc chodníčky, ktoré pozná len Duch vzkrieseného Pána.109 Teraz chcem naznačiť, ako sa z hľadiska aktuálnych úloh teológie javí konkrétne dnes požiadavka jednoty.
93. Hlavným cieľom teológie je zrozumiteľne predkladať Zjavenie a obsah viery. Opravdivým stredobodom jej uvažovania bude preto kontemplácia o samom tajomstve trojjediného Boha. K tomu sa pristupuje uvažovaním o tajomstve vtelenia Božieho Syna; o tom, že sa stal človekom a o jeho následnej ceste v ústrety utrpeniu a smrti, čiže o tajomstve, ktoré vyústi do jeho slávneho vzkriesenia a nanebovstúpenia, keď zasadne po pravici Otca a pošle odtiaľ Ducha pravdy, aby ustanovil a oživoval jeho Cirkev. Prvoradým úsilím teológie sa z tohto hľadiska stáva pochopiť kenózu Boha, skutočne veľké tajomstvo pre ľudskú myseľ, ktorej sa javí nemožným, aby utrpenie a smrť mohli vyjadrovať lásku, a to takú, ktorá sa dáva bez toho, že by očakávala niečo na výmenu. Z tohto hľadiska sa kladie ako prvoradá a naliehavá požiadavka pozorná analýza textov: na prvom mieste textov Svätého písma, a potom tých, v ktorých sa uvádza živá tradícia Cirkvi. V tomto ohľade sa dnes predkladajú problémy len čiastočne nové, ktorých dôsledné riešenie nebude možné nájsť bez prispenia filozofie.
94. Prvý problematický prvok sa týka vzťahu medzi významom a pravdou. Ako každý iný text, tak aj písomné pramene, ktoré vysvetľuje teológ, prenášajú predovšetkým určitý význam, ktorý treba pochopiť a vyložiť. Tento význam sa podáva ako pravda o Bohu, ktorú sám Boh zjavuje prostredníctvom posvätného textu. V ľudskej reči sa teda zviditeľňuje reč Boha, ktorý oznamuje svoju pravdu podivuhodnou "blahosklonnosťou", ktorá odzrkadľuje logiku Vtelenia.110 Pri výklade prameňov Zjavenia sa preto teológ musí pýtať, aká hlboká a autentická je pravda, ktorú chcú texty, zrejme v rámci hraníc reči, oznámiť.
Pokiaľ ide o biblické texty, obzvlášť o evanjeliá, ich pravda sa určite neobmedzuje na rozprávanie jednoduchých historických udalostí, alebo na zjavovanie neutrálnych faktov, ako by to chcel pozitivizmus historicistu.111 Naopak, tieto texty hovoria o udalostiach, ktorých pravda je za jednoduchou historickou príhodou. Je v ich význame v dejinách spásy a pre ne. Táto pravda nachádza svoje plné vyjadrenie v trvalom čítaní takých textov, ktoré Cirkev uskutočňuje v priebehu stáročí, pričom zachováva ich pôvodný význam nezmenený. Je teda naliehavé, aby sme sa aj filozoficky pýtali na vzťah existujúci medzi faktom a jeho významom. Vzťah, ktorý tvorí zvláštny zmysel dejín.
95. Božie slovo sa neobracia len na jeden národ alebo len na jednu epochu. Rovnakým spôsobom aj vieroučné výroky, i keď sa v nich dakedy cíti určitý vplyv kultúry obdobia, v ktorom boli definované, formulujú trvalú a definitívnu pravdu. Vynára sa otázka, ako možno zladiť absolútnosť a univerzálnosť pravdy s nevyhnutným historickým a kultúrnym podmienením formúl, ktoré ju vyjadrujú. Ako som povedal už predtým, názory historicizmu sú neobhájiteľné. Naproti tomu použitie hermeneutiky, ktorá je otvorená k metefyzickej požiadavke, je schopné ukázať, ako sa z historických a náhodných okolností, v ktorých texty vyzrievali, utváral prechod k pravde, ktorú vyjadrujú a ktorá tieto závislosti prekonáva.
Človek môže pomocou svojej ohraničenej historickej reči vyjadrovať pravdy, ktoré presahujú lingvistický výsledok. Pravdu totiž nikdy nemôže obmedzovať ani čas, ani kultúra. Poznáva sa síce v histórii, ale históriu prevyšuje.
96. Táto úvaha umožňuje vycítiť riešenie ďalšieho problému: problém trvalej platnosti pojmovej reči, používanej v koncilových definíciách. Touto otázkou sa zaoberal už môj úctyhodný predchodca Pius XII. vo svojej encyklike Humani generis.112
Uvažovať o tomto námete nie je ľahké, lebo sa musí veľmi vážne pamätať na zmysel, ktorý dostávajú niektoré slová v odlišných kultúrach a v rozličných dobách. Dejiny myslenia ukazujú, že určité základné pojmy, i napriek vývoju a mnohorakosti kultúr, zachovali svoju všeobecnú poznávaciu hodnotu a v dôsledku toho i pravdivosť tvrdení, ktoré vyjadrujú.113 Keby to tak nebolo, filozofia a prírodné vedy by nemohli medzi sebou komunikovať, ani by ich nemohli prijať kultúry, odlišné od tých, v ktorých vznikali a sa vypracovávali. Hermeneutický problém teda existuje, ale je riešiteľný. Realistická hodnota mnohých pojmov inak nevylučuje, že ich význam je často nedokonalý. Filozofické uvažovanie by na tomto poli mohlo veľmi pomôcť. Je preto želateľné, aby sa zapojilo zvlášť do hlbšieho skúmania vzťahu medzi pojmovou rečou a pravdou, a do úsilia navrhnúť primerané cesty pre jej pochopenie.
97. Ak je výklad prameňov dôležitou úlohou teológie, ďalšou a pritom ťažšou a náročnejšou jej úlohou je pochopenie zjavenej pravdy, alebo vypracovanie tzv. intellectus fidei. Ako som už naznačil, intellectus fidei vyžaduje príspevok filozofie bytia, ktorá umožní predovšetkým dogmatickej teológii plniť si primeraným spôsobom svoju úlohu. Dogmatický pragmatizmus začiatku tohto storočia, podľa ktorého pravdy viery nie sú nič iné ako pravidlá správania, bol už zamietnutý a zavrhnutý,114 ale i napriek tomu naďalej tu pretrváva pokušenie chápať tieto pravdy čiste funkčným spôsobom. V tomto prípade by sa upadlo do neprimeranej, zúženej schémy, ktorej chýba potrebná špekulatívna jasnosť. Napríklad kristológia, ktorá by vychádzala jednostranne "zdola", ako sa dnes obyčajne hovorí, alebo ekleziológia, vypracovaná len podľa vzoru občianskych spoločností, by sa veľmi ťažko mohla vyhnúť nebezpečenstvu takého zúženia.
Ak chce intellectus fidei integrovať celé bohatstvo teologickej tradície, musí sa obrátiť o pomoc na filozofiu bytia. Tá bude musieť byť schopná problém bytia znovu predložiť podľa požiadaviek a príspevkov celej filozofickej tradície, aj tej najnovšej, a vyhnúť sa pritom neplodným opakovaniam zastaraných schém. Filozofia bytia, v rámci kresťanskej metafyzickej tradície, je filozofia dynamická, ktorá vidí skutočnosť v jej štruktúrach ontologických, príčinných i komunikatívnych. Svoju silu a trvácnosť nachádza v skutočnosti, že sa zakladá na samom akte bytia, ktorý umožňuje dokonalú a celkovú otvorenosť voči všetkej skutočnosti. Pritom prekračuje každú hranicu, až dospieva k Tomu, ktorý privádza každú vec k jej zavŕšeniu.115 V teológii, ktorá prijíma svoje princípy zo Zjavenia ako nového prameňa poznania, nachádza táto perspektíva potvrdenie v dôvernom vzťahu medzi vierou a metafyzickou racionálnosťou.
98. Analogické úvahy možno robiť aj pokiaľ ide o morálnu teológiu. Návrat k filozofii je naliehavý aj pre pochopenie viery, ktorá sa týka konania veriacich. Vzhľadom na súčasné požiadavky na sociálnom, ekonomickom, politickom a vedeckom poli je mravné svedomie človeka dezorientované. V encyklike Veritatis splendor som zdôraznil, že mnohé súčasné problémy vo svete vyplývajú z "krízy vo vzťahu k pravde. Stratou idey univerzálnej pravdy o dobre, ktoré ľudský rozum dokáže pochopiť, sa nutne zmenil aj pojem svedomia, ktoré sa už nechápe vo svojej pôvodnej úlohe, to znamená ako úkon rozumu osoby, ktorá má aplikovať všeobecné poznanie dobra na určitú situáciu, a tak posúdiť, ako sa treba zachovať v tomto prípade a v tejto chvíli. Je tu určitá snaha priznávať svedomiu jednotlivca privilégium autonómne určovať kritériá dobra a zla, a podľa toho konať. Takýto názor sa stotožňuje s individualistickou etikou, podľa ktorej sa každý riadi svojou pravdou, odlišnou od pravdy iných."116
V celej encyklike som jasne zdôrazňoval základnú úlohu, ktorú má pravda na mravnom poli. Táto pravda, vzhľadom na väčšiu časť najnaliehavejších etických problémov, požaduje od morálnej teológie pozornú úvahu, ktorá by vedela poukázať na to, že jej korene sú v Božom slove. Aby toto svoje poslanie mohla splniť, musí morálna teológia hľadať pomoc u filozofickej etiky, zameranej na pravdu dobra, čiže nie na etiku subjektivistickú, ani utilitaristickú. Požadovaná etika obsahuje a predpokladá filozofickú antropológiu a metafyziku dobra. Keď morálna teológia využije toto jednotné vnímanie, ktoré je nutne spojené s kresťanskou svätosťou a s plnením ľudských i nadprirodzených čností, bude schopná primerane a účinne čeliť rozličným problémom v okruhu svojej kompetencie, ako sú: pokoj, sociálna spravodlivosť, rodina, ochrana života a prírodné prostredie.
99. Teologická práca v Cirkvi slúži v prvom rade ohlasovaniu viery a katechéze.117 Ohlasovanie alebo kerygma volá k obráteniu a predkladá Kristovu pravdu, ktorá vrcholí v jeho veľkonočnom tajomstve, lebo len v Kristovi možno poznať plnosť spásonosnej pravdy (porov. Sk 4,12, 1Tim 2,4-6).
V tomto súvise dobre chápeme, prečo nadobúda - okrem teológie - značný význam aj zmienka o katechéze. Katechéza totiž obsahuje filozofické výroky, ktoré treba dôkladne preskúmať vo svetle viery. Poučenie, poskytnuté v katechéze, má pre osobu výchovný účinok. Katechéza, ktorá je aj rečovou komunikáciou, musí predkladať učenie Cirkvi v jeho úplnosti118 a poukázať na jeho vzťah k životu veriacich.119 Tak sa uskutočňuje osobitné spojenie medzi náukou a životom, ktoré inak nemožno dosiahnuť. Lebo to, čo sa odovzdáva v katechéze, nie je súhrn myšlienkových právd, ale tajomstvo živého Boha.120
Filozofická úvaha môže veľmi prispieť k objasneniu vzťahu medzi pravdou a životom, medzi udalosťou a náukovou pravdou, a nadovšetko vzťahu medzi nadprirodzenou pravdou a ľudsky pochopiteľnou rečou.121 Vzájomný vzťah, ktorý sa utvára medzi teologickými disciplínami a výsledkami, ktoré dosiahli rozličné filozofické prúdy, môže teda vyjadrovať reálnu plodnosť z hľadiska komunikovania viery a jej hlbšieho pochopenia.

ZÁVER
100. Po viac ako sto rokoch od vydania encykliky Aeterni Patris Leva XIII., na ktorú som sa viackrát na týchto stránkach odvolával, pokladal som za povinnosť znovu a systematickým spôsobom vyjadriť sa k téme vzťahu medzi vierou a filozofiou. Je zrejmé, že filozofické myslenie má veľký význam pre rozvoj kultúr a pre orientáciu osobného a sociálneho správania. Má veľký vplyv, nie vždy jasne chápaný, aj na teológiu a na jej rozličné disciplíny. Z týchto dôvodov som pokladal za správne a potrebné zdôrazniť hodnotu, ktorú má filozofia pre chápanie viery, ako aj hranice, na ktoré naráža, keď zabúda na pravdy Zjavenia, alebo ich odmieta. Cirkev totiž trvá na svojom hlbokom presvedčení, že viera a rozum "si vzájomne pomáhajú",122 a jedna druhej slúžia buď ako kriticko-očistné sito, alebo ako povzbudenie k pokroku v bádaní a v prehlbovaní.
101. Keď obrátime svoj pohľad na dejiny najmä západného myslenia, ľahko zbadáme bohatstvo, ktoré vzišlo pre pokrok ľudstva zo stretnutia medzi filozofiou a teológiou, ako aj výmeny ich vedeckých výdobytkov. Teológia, ktorá dostala dar otvorenosti a originálnosti, ktoré jej umožňujú existovať ako vede viery, určite povzbudzovala rozum, aby zostal otvorený voči radikálnym novotám, ktoré prináša so sebou zjavenie Božie. A to bola nepochybná výhoda pre filozofiu, pred ktorou sa tak otvárali nové horizonty ďalších významných skutočností, ktoré má rozum prehĺbiť.
Práve vo svetle tohto konštatovania, ako som zdôraznil, úlohou teológie je obnoviť svoj úprimný vzťah k filozofii. Podobne cítim povinnosť vyzdvihnúť i vhodnosť toho, aby filozofia pre dobro a pokrok myslenia obnovila svoj vzťah k teológii. Nájde v nej nie úvahu individuálneho jednotlivca, ktorá, i keď je hlboká a bohatá, vždy nesie so sebou hranice charakteristických perspektív myšlienky jedinej osoby, ale bohatstvo spoločného uvažovania. Teológiu totiž v jej skúmaní pravdy podporuje jej vlastná povaha, ktorej charakteristikou je cirkevnosť (eklezialita),123 ako aj tradícia Božieho ľudu s jej mnohotvárnou vedou a kultúrou v jednote viery.
102. Zatiaľ čo Cirkev takto zdôrazňuje dôležitosť a pravdivé rozmery filozofického myslenia, súčasne podporuje ochranu dôstojnosti človeka i ohlasovanie evanjeliového posolstva. Pre splnenie týchto úloh niet dnes totiž naliehavejšej prípravy, ako viesť ľudí k objavovaniu svojej schopnosti poznať pravdu124 a ich túžby po poslednom a konečnom zmysle existencie. V perspektíve týchto hlbokých požiadaviek, ktoré Boh vpísal do ľudskej prirodzenosti, javí sa ešte jasnejším ľudský a poľudšťujúci význam Božieho slova. Vďaka sprostredkovaniu filozofie, ktorá sa stala aj pravou múdrosťou, súčasný človek dospeje postupne k poznaniu, že bude o to viac človekom, o čo viac sa v dôvere k evanjeliu otvorí Kristovi.
103. Filozofia je okrem toho ako zrkadlo, v ktorom sa odráža kultúra národov. Taká filozofia, ktorá sa na podnet teologických požiadaviek rozvíja v súlade s vierou, tvorí časť tej "evanjelizácie kultúry", ktorú Pavol VI. označil ako jeden z hlavných cieľov evanjelizácie.125 Zatiaľ čo neprestávam poukazovať na naliehavosť novej evanjelizácie, vyzývam filozofov, aby sa snažili prehlbovať rozmery pravdy, dobra a krásy, ku ktorým vedie Božie slovo. Toto sa stáva ešte naliehavejším, keď vezmeme do úvahy výzvy, ktoré - ako sa zdá - prináša nové tisícročie. Tie sa týkajú osobitným spôsobom oblastí a kultúr starej kresťanskej tradície. Aj túto pozornosť treba pokladať za základný a originálny prínos na ceste novej evanjelizácie.
104. Filozofické myslenie je často jediným priestorom dorozumenia a dialógu s tými, ktorí nemajú účasť na našej viere. Súčasný filozofický pohyb vyžaduje pozorné a kompetentné úsilie veriacich filozofov, schopných prijať túžby, otvorenosť a problematiky tejto historickej chvíle. Keď kresťanský filozof argumentuje vo svetle rozumu a podľa jeho pravidiel, ale vždy sa pritom nechá viesť ďalšou chápavosťou, ktorú mu dáva Božie slovo, môže rozvíjať takú úvahu, ktorá bude zrozumiteľná a vnímateľná aj pre toho, kto ešte nepochopil plnú pravdu, ktorú prináša Božie zjavenie. Tento priestor dorozumenia a dialógu je dnes o to dôležitejší, veď problémy, ktoré sa stavajú pred ľudstvo naliehavejšie - ako problém ekológie, pokoja alebo spolunažívania rás a kultúr - nachádzajú možné riešenie vo svetle jasnej a poctivej spolupráce kresťanov s veriacimi iných náboženstiev i so všetkými, ktorým leží na srdci obnova ľudstva, aj keď sa k nijakej náboženskej viere nehlásia. Druhý vatikánsky koncil povedal: "Z našej strany si želáme, aby nik nebol vylúčený z tohto dialógu, vedeného jedine z lásky k pravde, rozumie sa, s patričnou rozvážnosťou; ani tí, čo majú v úcte vynikajúce hodnoty ľudského ducha, hoci ešte nepoznajú ich Pôvodcu, ani tí, čo sa stavajú proti Cirkvi a rozličným spôsobom ju prenasledujú."126 Filozofia, v ktorej sa odráža aj čosi z Kristovej pravdy, ktorá dáva jedinú definitívnu odpoveď na problémy človeka,127 bude účinnou oporou opravdivej a súčasne planetárnej etiky, ktorú ľudstvo dnes potrebuje.
105. Rád by som ukončil túto encykliku poslednou myšlienkou, adresovanou predovšetkým teológom, aby venovali zvláštnu pozornosť filozofickým implikáciám Božieho slova a aby sa venovali úvahe, z ktorej by vyšla najavo teoretická i praktická podstata teologickej vedy. Chcem im poďakovať za ich cirkevnú službu. Úzke zväzky medzi teologickou vedou a filozofickou vedou sú jedným z najpôvodnejších bohatstiev kresťanskej tradície v prehlbovaní zjavenej pravdy. Preto ich povzbudzujem, aby obnovili a čo najlepšie ozrejmili metafyzický rozmer pravdy, aby tak mohli vstúpiť do kritického a náročného dialógu tak so súčasným filozofickým myslením, ako aj s celou filozofickou tradíciou, či je v súlade, alebo v protirečení s Božím slovom. Nech vždy pamätajú na návod veľkého majstra myšlienky a spirituality, svätého Bonaventúru, ktorý čitateľa svojho diela Itinerarium mentis in Deum v úvode vyzýva, aby si uvedomil, že "čítanie bez skrúšenosti, poznanie bez zbožnosti, bádanie bez nadšeného obdivu, múdrosť bez schopnosti oddať sa radosti, činnosť oddelená od nábožnosti, veda odlúčená od lásky, inteligencia bez pokory, štúdium bez podpory Božej milosti a uvažovanie bez Bohom inšpirovanej múdrosti, to všetko nestačí."128
Moja myšlienka sa obracia aj na tých, čo sú zodpovední za kňazskú formáciu, tak študijnú, ako aj pastoračnú, aby sa so zvláštnou pozornosťou starali o filozofickú prípravu tých, ktorí budú povinní ohlasovať evanjelium dnešnému človeku, a ešte viac tých, ktorí sa budú venovať teologickému bádaniu a vyučovaniu. Nech sa usilujú konať prácu vo svetle predpisov Druhého vatikánskeho koncilu129 a následných nariadení, z ktorých vyplýva nevyhnutná a naliehavá povinnosť pre nás všetkých: prispieť k opravdivému a hlbokému komunikovaniu právd viery. Nech sa nezabúda na veľkú zodpovednosť za včasnú a primeranú prípravu učiteľského zboru na vyučovanie filozofie tak v seminároch, ako aj na cirkevných fakultách.130 Je potrebné, aby toto vyučovanie predchádzala vhodná vedecká príprava, aby sa chápalo systematicky, aby predstavovalo veľké dedičstvo kresťanskej tradície, a aby sa vykonávalo s potrebným rozpoznávaním aktuálnych požiadaviek Cirkvi a sveta.
106. Moja výzva okrem toho smeruje k filozofom a k tým, čo filozofiu vyučujú, aby mali odvahu v šľapajach trvale platnej filozofickej tradície znovu si osvojiť rozmery autentickej múdrosti a aj metafyzickej pravdy filozofického myslenia. Nech sa dajú osloviť požiadavkami, ktoré pramenia z Božieho slova, a nech majú silu svojimi racionálnymi a argumentačnými prednáškami odpovedať na tieto požiadavky. Nech sú vždy zameraní na pravdu a pozorní voči dobru, ktoré obsahuje pravdu. Týmto spôsobom budú môcť formulovať opravdivú etiku, ktorú ľudstvo tak veľmi potrebuje, najmä v týchto rokoch. Cirkev pozorne a so sympatiou sleduje ich bádanie, nech sú preto istí, že ona si uchováva úctu k správnej autonómii ich vedy. Chcel by som povzbudiť obzvlášť veriacich, pôsobiacich na poli filozofie, aby objasňovali rozličné sféry ľudskej činnosti uplatňovaním rozumu, ktorý sa stáva istejším a bystrejším, keď ho podporuje viera.
Nakoniec sa chcem prihovoriť aj vedcom, ktorí svojím bádaním prispievajú k rastúcemu poznávaniu vesmíru v jeho celku a k neuveriteľne bohatej pestrosti jeho zložiek živých i neživých, s ich zložitými atómovými i molekulárnymi štruktúrami. Cesta, ktorú prekonali, dosiahla najmä v tomto storočí ciele, ktoré nás neprestávajú udivovať. Keď vyjadrujem svoj obdiv a svoje povzbudenie týmto vzácnym priekopníkom vedeckého bádania, ktorým ľudstvo veľmi vďačí za svoj terajší rozvoj, cítim povinnosť povzbudiť ich, aby pokračovali vo svojom úsilí a ostali vždy v tom horizonte múdrosti, v ktorom sa k vedeckým a technologickým výdobytkom družia filozofické a etické hodnoty, ktoré sú charakteristickým a neodmysliteľným výrazom ľudskej osoby. Vedec si dobre uvedomuje, že "hľadanie pravdy, aj keď sa týka ohraničenej skutočnosti sveta alebo človeka, sa nikdy nekončí, ale vždy vedie k niečomu, čo je nad bezprostredným predmetom štúdia, k otázkam, ktoré otvárajú prístup k Tajomstvu".131
107. Všetkých prosím, aby sa intenzívne zaujímali o človeka, ktorého Kristus spasil v tajomstve svojej lásky, aj o jeho trvalé hľadanie pravdy a zmyslu. Rozličné filozofické systémy ho klamali a presviedčali, že on je absolútnym pánom seba samého, že môže autonómne rozhodovať o svojom osude a o svojej budúcnosti, dôverujúc len sebe samému a svojim vlastným silám. V tomto nikdy nebude môcť byť veľkosť človeka. Určujúcim pre jeho uplatnenie bude len jeho rozhodnutie včleniť sa do pravdy, urobiť si svoj príbytok v tieni múdrosti a bývať v ňom. Len v tomto horizonte pravdy dospeje k plnému uplatneniu svojej slobody a svojho povolania k láske, ako aj k poznaniu Boha. V tom je jeho najvyššia sebarealizácia.
108. Moja posledná myšlienka smeruje k tej, ktorú cirkevná modlitba vzýva ako Stolicu múdrosti. Jej život je pravdivým podobenstvom, schopným vniesť svetlo do tejto mojej úvahy. Možno totiž vycítiť hlboký súzvuk medzi povolaním Preblahoslavenej Panny a povolaním opravdivej filozofie. Ako bola Panna Mária povolaná poskytnúť celé svoje človečenstvo a celú svoju ženskosť, aby sa Božie Slovo mohlo stať telom a byť jedným z nás, tak aj filozofia je povolaná poskytnúť svoju kritickú rozumovú prácu, aby teológia bola plodným a účinným chápaním viery. A ako Mária súhlasom, ktorý dala Gabrielovmu posolstvu, nič nestratila zo svojej ľudskosti a slobody, tak ani filozofické myslenie prijatím výzvy, ktoré k nemu dolieha z pravdy evanjelia, nestráca nič zo svojej autonómie, ale vidí, že všetko jej bádanie speje k najvyššiemu naplneniu. Túto pravdu veľmi dobre pochopili svätí mnísi kresťanského staroveku, keď nazývali Pannu Máriu "duchovným stolom viery".132 Videli v nej výstižný obraz pravej filozofie a boli presvedčení, že musia filozofovať v Márii (filosofari in Maria).
Nech je Stolica múdrosti bezpečným prístavom pre tých, ktorých život je hľadaním múdrosti. Nech je cesta k múdrosti, ako poslednému a autentickému cieľu každej opravdivej vedy, oslobodená od každej prekážky, na príhovor tej, ktorá tým, že splodila Pravdu a uchovávala ju vo svojom srdci, navždy ju poskytla celému ľudstvu.
Dané v Ríme - na sviatok Povýšenia svätého kríža - u Svätého Petra, 14. septembra roku 1998, v dvadsiatom roku môjho pontifikátu.

Ján Pavol II.


POZNÁMKY
1 Už vo svojej prvej encyklike Redemptor hominis som napísal: "Stali sme sa účastnými na poslaní Krista-Proroka a prostredníctvom tohto poslania slúžime spolu s ním Božej pravde v Cirkvi. Zodpovednosť za túto pravdu značí tiež, že ju máme milovať a snažiť sa ju čo najpresnejšie pochopiť tak, aby sme sa k nej priblížili v celej jej spásonosnej sile a jase, v jej hĺbke a zároveň jednoduchosti." N. 19: AAS 71 (1979), 306.
2 Porov. Gaudium et spes 16, Past. konšt. II. vat. koncilu o Cirkvi v súčasnom svete.
3 Dog. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 25.
4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5 II. vatl. koncil, Dog. konšt. Dei Verbum, 2.
6 Porov. Dog. konšt. I. vat. koncilu Dei Filius, III: DS 3008.
7 Tamtiež, IV: DS 3015, citované aj v Past. konšt. II. vat. koncilu o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 59.
8 Dog. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 2.
9 Apošt. list Tertio millenio adveniente (10. novembra 1994) 10: AAS 87 (1995), 11.
10 N. 4.
11 N. 8.
12 N. 22.
13 Porov. Dog. konšt. II. vat. koncilu o Božom Zjavení Dei Verbum, 4.
14 Tamtiež, 5.
15 I. vat. koncil, na ktorý sa odvoláva hore uvedená poznámka, učí, že poslušnosť viery požaduje úsilie rozumu a vôle: "Keďže človek závisí úplne od Boha ako svojho stvoriteľa a pána, a stvorený rozum je úplne podriadený nestvorenej pravde, sme povinní - keď sa Boh zjaví - vyjadriť mu s vierou plné podriadenie sa nášho rozumu a našej vôle" (Dodatok ku konšt. o katolíckej viere Dei Filius III; DS 3008).
16 Sekvencia na slávnosť Najsv. Tela a Krvi Kristovej.
17 Pensées, 789 (vyd. L. Brunschvicg).
18 II. vat. koncil, Past. konšt. o Cirkvi vo svete Gaudium et spes, 22.
19 Porov. II. vat. koncil, Dog. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 2.
20 Proemio a nasl. 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
22 Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent: Rímsky misál.
23 Aristoteles, Metafyzika, I, 1.
24 Vyznania, X, 23, 33: CCL 27, 173.
25 N. 34: AAS (1993), 1161.
26 Porov. Ján Pavol II., Apošt. list Salvifici doloris (11. februára 1984), čl. 9: AAS 76 (1984, 209-210.
27 Porov. II. vat. koncil, Deklarácia o vzťahoch Cirkvi s nekresťanskými náboženstvami Nostra aetate, 2.
28 O tejto argumentácii, ktorú už dávnejšie sledujem, som hovoril pri rozličných príležitostiach: "Načo je človek, aký je z neho osoh, čo má na sebe dobré a čo zasa zlé?" (Sir 17,7)... Tieto otázky nosí každý človek v najhlbšom vnútri svojho srdca, ako to dokazuje básnický génius všetkých čias a národov, ktorý ako proroctvo ľudstva kladie vždy opäť vážnu otázku, ktorá robí človeka skutočne človekom. Tieto otázky vyjadrujú naliehavosť nájsť dôvod pre bytie, pre každý jeho okamih, pre dôležité a rozhodujúce obdobia, rovnako ako pre obyčajný všedný deň. Tieto otázky svedčia o hlbokej rozumnosti ľudského bytia, lebo rozum a vôľa človeka sa nimi povzbudzujú, aby slobodne hľadali riešenie schopné poskytnúť životu plný zmysel. Tieto otázky tvoria preto vznešený prejav prirodzenosti človeka, a preto odpoveď, ktorú na ne dáva, je mierou hĺbky jeho angažovanosti prostredníctvom vlastného bytia. Zvlášť vtedy, keď sa pri hľadaní poslednej vyčerpávajúcej odpovede chce úplne poznať základ vecí, dosahuje ľudský rozum svoj vrchol a otvára sa náboženskosti. Lebo náboženskosť predstavuje nejvznešenejší prejav ľudskej osoby. Vytryskuje z hlbokej túžby človeka po pravde a je základom jeho slobodného a osobného hľadania Boha." Generálna audiencia 19. októbra 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.
29 "(Galilei) výslovne tvrdí, že tieto dve pravdy, pravda viery a pravda vedy si nikdy nemôžu protirečiť, »lebo Písmo sväté a príroda rovnako vznikajú na Božie slovo. Písmo sväté ako inšpirované Duchom Svätým, príroda ako verná vykonávateľka Božích rozkazov«, ako to napísal vo svojom liste P. Benediktovi Castellimu 21. decembra 1613. Druhý vatikánsky koncil sa vyjadruje podobne, pričom používa aj rovnaké vyjadrovacie výrazy: »Preto metodický výskum vo všetkých disciplínach, ak sa koná naozaj vedeckým spôsobom a v zhode s mravnými zásadami, nikdy sa nedostane do skutočného rozporu s vierou, keďže časné skutočnosti i danosti viery majú svoj pôvod v tom istom Bohu« (Gaudium et spes, 36). Galilei cíti pri svojom vedeckom bádaní prítomnosť Stvoriteľa, ktorý ho povzbudzuje, jeho intuície predchádza a napomáha, zatiaľ čo pôsobí v hĺbke jeho vnútra." (Ján Pavol II., Príhovor k Pápežskej akadémii vied, 10. novembra 1979: Insegnamenti II, 2 (1979), 1111-1112.
30 Porov. II. vat. koncil, Dog. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 4.
31 Origenes, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.
32 Dialóg s Triphonom, 8, 1: PG 6, 492.
33 Stromata, I, 18, 90: SC 30, 115.
34 Porov. tamtiež I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35 Porov. tamtiež I, 5, 28, 1: SC 30, 124.
36 Tamtiež, VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37 Tamtiež, I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38 Sv. Augustín, Confessiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39 Porov. tamtiež, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40 De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98: "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academiae et Ecclesiae?"
41 Porov. Kongregácia pre katolícku výchovu, Inštrukcia o štúdiu cirkevných otcov v kňazskej formácii (10. novembra 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618).
42 Sv. Anzelm, Proslogion, 1: PL 158, 226. "Bol som stvorený, aby som ťa videl: a ešte som neurobil, na čo som bol stvorený."
43 Monologion, 64: vyd. M. Corbin, Paris (1986), 181.
44 Porov. Sv. Tomáš Akvinský, Summa contra Gentiles, I, VII.
45 Porov. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: "cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat".
46 Porov. Ján Pavol II., Príhovor k účastníkom IX. Medzinárodného tomistického kongresu (29. septembra 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
47 Apošt. list Lumen Ecclesiae (20. novembra 1974), 8: AAS 66 (1974), 680).
48 Porov. I, 1, 6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiriitur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur."
49 Tamtiež II, II, 45, a. 1 ad 2: porov. aj II, II 45, 2.
50 Tamtiež I, II, 109, 1 ad 1 preberá známu vetu Ambrosiastra, In prima Cor 12, 3: PL 17, 258.
51 Lev XIII., Encyklika Aeterni Patris (4. augusta 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
52 Pavol VI., Apošt. list Lumen Ecclesiae (20. novembra 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53 Encyklika Redemptor hominis (4. marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
54 Porov. Pius XII., Encyklika Humani generis (12. augusta 1950): AAS 42 (1950), 566.
55 Porov. I. vat. koncil, Prvá dog. konšt. o Cirkvi Kristovej Pastor aeternus: DS 3070. II. vat. koncil, Dog. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, čl. 25.
56 Porov. Konštantinopolská synoda, DS 403.
57 Porov. Koncil v Tolede I, DS 205. Koncil v Brage I, DS 459-460. Sixtus V., Bula Caeli et terrae Creator (5, januára 1586): Bullarium Romanum 4/4, Rím (1747), 176-179. Urban VIII., Inscrutabilis iudiciorum (1. apríla 1631): Bullarium Romanum 6/1, Rím (1758), 268-270.
58 Porov. Koncil vo Vienne, Dekrét Fidei catholicae, DS 902. V. later. koncil, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.
59 Porov. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8. septembra 1840), DS 2751-2756. Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26. apríla 1844), DS 2765-2769.
60 Porov. Posv. Kongregácia Indexu, Dekrét Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11. júna 1855), DS 2811-2814.
61 Porov. Pius IX., Breve Eximiam tuam (15. júna 1857), DS 2828-2831. Breve Gravissimas inter (11. decembra 1862), DS 2850-2861.
62 Porov. Posv. Kongregácia sv. Ofícia, Dekrét Errores ontologistarum (18. septembra 1861), DS 2841-2847.
63 Porov. I. vat. koncil, Dogm. konštit. o katolíckej viere Dei Filius, II: DS 3004. Can.2, 1: DS 3026.
64 Tamtiež. IV: DS 3015, uvedené v Past. konšt. II. vat. koncilu Gaudium et spes, 59.
65 I. vat. koncil, Dog. konšt. Dei Filius, IV: DS 3017.
66 Porov. Enc. Paescendi dominici gregis (8. septembra 1907): AAS 40 (1907), 596-597.
67 Porov. Pius XI., Enc. Divini Redemptoris (19. marca 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
68 Encyklika Humani generis (12. augusta 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
69 Tamtiež: l.c., 563-564.
70 Porov. Ján Pavol II., Apošt. konšt. Pastor bonus (28. júna 1988), čl. 48-49: AAS 80 (1988), 873. Posv. Kongr. pre náuku viery, Inštrukcia o cirk. povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 18: AAS (1990), 1558.
71 Porov. Inštr. o niekoľkých aspektoch "teológie oslobodenia" Libertatis nuntius (6. augusta 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
72 I. vat. koncil jasnými slovami a autoritatívne odsúdil tento omyl, na jednej strane tvrdiac, že "katolícka Cirkev pokladá vieru za nadprirodzenú čnosť, ktorou my za podpory a pomoci Božej milosti veríme, že to, čo nám zjavil, je pravdivé nie azda pre prirodzeným svetlom rozumu rozpoznanú vnútornú pravdivosť vecí, ale pre autoritu samého zjavujúceho Boha, ktorý sa nemôže ani mýliť, ani klamať": Dog. konšt. Dei Filius, III: DS 3008, a can. 3, 2: DS 3032. Na druhej strane koncil vyhlásil, že rozum nikdy "nebude schopný preniknúť (tajomstvá) takým spôsobom ako pravdy, ktoré tvoria jeho vlastný predmet poznania": Tamtiež, IV: DS 3016. Z toho vyvodil tento praktický záver: "Preto všetci veriaci kresťania nielenže nesmú brániť ako legitímne závery vedy tie domnienky, ktoré sú známe svojím protirečením viere, predovšetkým ak ich Cirkev zavrhla, ale sú výslovne povinní pokladať ich za omyly, ktoré nesú na sebe klamlivé zdanie pravdy": Tamtiež, 3018.
73 Porov. 9-10.
74 Tamtiež, 10.
75 Tamtiež, 21.
76 Porov. tamtiež, 10.
77 Porov. Encyklika Humani generis (12. augusta 1950): AAS 42 (1950), 565-567, 571-573.
78 Porov. Encyklika Aeterni Patris (4. augusta 1879): AAS 11 (1878-1879), 97-115.
79 Tamtiež: l.c., 109.
80 Porov. 14-15.
81 Porov. tamtiež, 20-21.
82 Tamtiež, 22. Porov. Ján Pavol II., Encyklika Redemptor hominis (4. marca 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
83 Dekrét o kňazskej formácii Optatam totius, čl. 15.
84 Porov. Ján Pavol II., Apošt. konšt. Sapientia Christiana (15. apríla 1979), č. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496. Apošt. exhortácia posynodálna Pastores dabo vobis (25. marca 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Pozri aj určité komentáre k filozofii sv. Tomáša: Príhovor k Medzinárodnej pápežskej univerzite Angelicum (17. novembra 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189). Príhovor k účastníkom na VIII. medzinárodnom tomistickom kongrese (13. septembra 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615. Príhovor k účastníkom Medzinárodného kongresu Spoločnosti "Svätého Tomáša" (4. januára 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. ďalej: Posv. Kongregácia pre katolícku výchovu, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6. januára 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368. Dekrét Sacra Theologia (20. januára 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85 Porov. Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 57, 62.
86 Porov. tamtiež, 44.
87 V. lat. koncil, Bula Apostolici regimini sollicitudo, VIII. sessia: Conc. oecum. Decreta (1991), 605-606.
88 Porov. II. vat. koncil, Dog. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 10.
89 Sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, II-II, 5, a. 3, ad 2.
90 "Skúmanie podmienok, v ktorých človek sám od seba kladie prvé základné otázky o zmysle života, o cieli, ktorý mu chce dať, a o tom, čo ho čaká po smrti, tvorí pre základnú teológiu úvod k tomu, aby aj dnes mohla viera naplno ukázať cestu rozumu, ktorý úprimne hľadá pravdu": Ján Pavol II., List účastníkom Kongresu základnej teológie, organizovaného k 125. výročiu Dog. konšt. Dei Filius (30. septembra 1995), 4: Katolícka dokumentácia 92 (1995), 972-973.
91 Tamtiež.
92 Porov. II. vat. koncil, Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 15. Dekrét o misionárskej činnosti Cirkvi AD gentes, 22.
93 Sv. Tomáš Akvinský, De caelo, 1, 22.
94 Porov. II. vat. koncil, Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 53-59.
95 Sv. Augustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
96 Idem, De fide spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
97 Porov. Chalcedonský koncil, Symbol, Definícia: DS 302.
98 Porov. Ján Pavol II., Encyklika Redemptor hominis (4. marca 1979), 286-289.
99 Porov. napríklad sv. Tomáš Akvinský, Summa Theologiae, I, 16, 1. Sv. Bonaventúra, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
100 Past. konšt. o Cirkvi v súčasnom svete Gaudium et spes, 15.
101 Porov. Ján Pavol II., Encyklika Veritatis splendor (6. augusta 1993), 56-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
102 Porov. I. vat. koncil, Dog. konšt. o katolíckej viere Dei Filius, IV: DS 3016.
103 Porov. IV. later. koncil, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
104 Porov. II. vat. koncil, Dog. konšt. o Zjavení Božom Dei Verbum, 24. Dekrét o výchove kňazov Optatam totius, 16.
105 Porov. Ján Pavol II., Encyklika Evangelium vitae (25. marca 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
106 V tom istom zmysle som komentoval vo svojej prvej encyklike slová z Jánovho evanjelia: "Poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí" (8,32). "V týchto slovách sa skrýva základná požiadavka a zároveň výstraha: požiadavka čestného postoja k pravde ako podmienke pravej slobody a súčasne výstraha pred každou zdanlivou slobodou, pred slobodou, chápanou povrchne a jednostranne, ktorá nevniká do celej pravdy o človekovi a o svete. I dnes po dvetisíc rokoch sa nám Kristus javí ako ten, ktorý prináša človekovi slobodu založenú na pravde, ktorý oslobodzuje človeka od všetkého, čo túto slobodu obmedzuje, zmenšuje a láme pri samých koreňoch, totiž v duši človeka, v jeho srdci a svedomí": Encyklika Redemptor hominis (4. marca 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
107 Prejav pri otvorení koncilu (11. októbra 1962): AAS 54 (1962), 792.
108 Posv. Kongregácia pre náuku viery, Inštrukcia o cirkevnom povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
109 Komentujúc dva verše Jánovho evanjelia 16, 12-13, v encyklike Dominum et vivificantem som napísal: "Ježiš predstavuje Tešiteľa, Ducha pravdy, ako toho, ktorý »naučí« a »pripomenie«, ako toho, ktorý o ňom »vydá svedectvo«. Teraz hovorí: »Uvedie vás do plnej pravdy.« To »uvedenie do plnej pravdy« v súvislosti s tým, čo by apoštoli »teraz nezniesli«, sa nevyhnutne vzťahuje predovšetkým na Kristovo úplné zrieknutie sa seba samého skrze utrpenie a smrť na kríži, ktorá vtedy, keď hovoril tieto slová, bola už tak veľmi blízko. ďalej však jasne vidieť, že to »uvedenie do plnej pravdy« sa nevyhnutne vzťahuje nielen na scandalum crucis, ale aj na všetko, čo Kristus »robil a učil« (Sk 1,1). Celé mysterium Christi vyžaduje vieru, lebo vlastne ona uvádza človeka do skutočnosti zjaveného tajomstva. »Uvedenie do plnej pravdy« sa teda uskutočňuje vo viere a prostredníctvom viery, čo je dielom Ducha pravdy a ovocím jeho pôsobenia v človekovi. Duch Svätý má v tom byť najvyšším vodcom človeka, svetlom ľudského ducha": čl. 6: AAS 78 (1986), 815-816.
110 Porov. II. vat. koncil: Dog. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 13.
111 Porov. Pápežská biblická komisia, Inštrukcia o historickej pravde evanjelií (21. apríla 1964). AAS 56 (1964), 713.
112 "Je jasné, že Cirkev sa nemôže viazať na nijaký krátkodobý filozofický systém. Ale to, čo katolícki teológovia zhodne vypracovali svojou stáročnou prácou, aby sa do určitej miery dospelo k pochopeniu a zachyteniu dogmy, spočíva nie na dajakom krehkom základe. Spočíva to na princípoch a pojmoch, vyvodených z pravdivého a správneho poznania stvorených vecí. Pri nadobúdaní týchto poznatkov zjavená pravda Božia ako hviezda osvecovala ľudského ducha prostredníctvom Cirkvi. Preto sa nemožno diviť, že niektoré z týchto pojmov nielenže použili ekumenické koncily, ale nadobudli takú vážnosť, že nie je dovolené vzdialiť sa od nich": Encyklika Humani generis (12. augusta 1950): AAS 42 (1950), 566-567. Porov. Medzinárodná teologická komisia, dokument Interpretionis problema (október 1989): Katolícka dokumentácia 87 (1990), 489-502.
113 "Čo sa týka zmyslu dogmatických formulácií, ten ostáva v Cirkvi vždy pravdivý a v sebe totožný, i keď sa viac objasní a úplnejšie pochopí. Veriaci si teda musia dávať pozor, aby nepodľahli mienke, podľa ktorej dogmatické formuly alebo niektoré ich kategórie nemohli spočiatku určitým spôsobom vyjadriť pravdu, ale iba jej premenlivú približnosť, čím ju do istej miery deformovali a narušili": Posv. Kongregácia pre náuku viery, Deklarácia k obhajobe katolíckej náuky o Cirkvi Mysterium Ecclesiae (24. júna 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
114 Porov. Posv. Kongregácia sv. Ofícia, Dekrét Lamentabili (3. júla 1907), 26: ASS 40 (1907), 473
115 Porov. Ján Pavol II., Prejav na Pápežskom aténeu Angelicum (17. novembra 1979), 6: Katolícka dokumentácia 76 (1979), 1069-1070.
116 N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117 Porov. Ján Pavol II., Apošt. exhortácia Catechesi tradendae (16. októbra 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303. Posv. Kongr. pre náuku viery, Inštrukcia o cirkevnom povolaní teológa Donum veritatis (24. mája 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
118 Porov. Ján Pavol II., Apošt. exhortácia Catechesi tradendae 16. októbra 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
119 Porov. tamtiež, 22: l.c., 1295-1296.
120 Porov. tamtiež, 7: l.c., 1282.
121 Porov. tamtiež, 59: l.c., 1325.
122 I. vat. koncil, Dog. konšt. o katolíckej viere Dei Filius, IV: DS 3019.
123 "Nikto teda nemôže pestovať teológiu, ako by šlo len o zbierku čisto osobných názorov, ale každý si musí byť vedomý, že ostáva úzko spojený s poslaním vyučovať pravdu, za ktorú je zodpovedná Cirkev": Ján Pavol II., Encyklika Redemptor hominis (4. marca 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
124 Porov. II. vat. koncil, Deklarácia o náboženskej slobode Dignitatis humanae, 1-3.
125 Porov. Apošt. exhortácia Evangelii nuntiadni (8. decembra 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.
126 Past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 92.
127 Porov. tamtiež, 10.
128 Prológ 4: Opera omnia, Florencia (1891), t.V., 296.
129 Porov. Dekrét o kňazskej výchove Optatam totius, 15.
130 Porov. Ján Pavol II., Apošt. konšt. Sapientia christiana (15. apríla 1979), čl. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.
131 Ján Pavol II., Príhovor k 600. výročiu Jagellonskej univerzity v Krakove (8. júna 1997), 4: Katolícka dokumentácia, 94 (1997), 677.
132 "E noerá tes písteos tràpeza": Pseudo-Epiphanios, Homília ku cti svätej Márie, Božej Matky: PG 43, 493.