Medzinárodná teologická komisia


Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu


Otázka osudu detí, ktoré zomreli bez prijatia krstu, sa skúmala so zreteľom na princíp hierarchie právd a ďalšie teologické princípy ohľadne Božieho univerzálneho plánu spásy, jedinečnosti a neprekonateľnosti Kristovho prostredníctva, sviatostnej povahy Cirkvi v poriadku spásy a reality dedičného hriechu. V dnešných podmienkach kultúrneho relativizmu a náboženského pluralizmu sa počet nepokrstených detí povážlivo zvyšuje. V tejto situácii sa javí potreba zamyslieť sa nad možnosťou spásy pre tieto deti ešte naliehavejšou. Cirkev si je vedomá, že spása je dosiahnuteľná jedine v Kristovi prostredníctvom Ducha Svätého. No ako matka a učiteľka sa nemôže vzdať toho, aby sa zamýšľala nad osudom všetkých ľudských bytostí stvorených na Boží obraz, osobitne tých najslabších a tých, ktoré ešte nedokážu využívať svoj rozum a svoju slobodu.
Je známe, že tradičné učenie Cirkvi sa v tejto veci uchyľovalo k teórii limbu, chápaného ako stav, v ktorom si duše detí zosnulých bez krstu v dôsledku dedičného hriechu nezasluhujú odmenu v podobe blaženého videnia, ale zároveň nepodstupujú nijaký iný trest, lebo nespáchali žiadny osobný hriech. Táto teória, rozvíjaná teológmi už od stredoveku, však nebola magistériom nikdy dogmaticky definovaná, hoci sa o nej vo svojom učení zmieňovalo až do Druhého vatikánskeho koncilu. Zostáva teda možnou teologickou hypotézou. No Katechizmus Katolíckej cirkvi (1992) už teóriu limbu nespomína, ale učí, že pokiaľ ide o deti zosnulé bez krstu, Cirkev ich môže iba zveriť Božiemu milosrdenstvu, a to aj robí prostredníctvom osobitného pohrebného obradu za ne. Princíp, že Boh chce spásu všetkých ľudí (porov. KKC 1261), umožňuje dúfať, že jestvuje cesta spásy aj pre deti zosnulé bez krstu. Toto tvrdenie nás vyzýva k teologickej reflexii, aby sme našli logické a koherentné spojenie medzi rôznymi tvrdeniami katolíckej viery: Božia univerzálna spásna vôľa – jedinečnosť Kristovho prostredníctva – nutnosť krstu pre spásu – univerzálne pôsobenie milosti vo vzťahu k sviatostiam – súvislosť medzi prvotným (dedičným)  hriechom a stratou blaženého videnia – stvorenie ľudskej bytosti „v Kristovi“.
Štúdiá dospeli k záveru, že existujú teologické a liturgické dôvody odôvodňujúce nádej, že deti zosnulé bez krstu môžu byť spasené a uvedené do večnej blaženosti, hoci ohľadne tejto otázky nejestvuje explicitné učenie v Zjavení. Źiadna z úvah, ktoré text predkladá na odôvodnenie nového prístupu k tejto otázke, nemôže byť použitá na popretie nutnosti krstu, alebo na odďaľovanie jeho vyslúženia. Skôr ide o dôvody nádeje, že tieto deti Boh spasí, pretože sa nedalo urobiť to, čo sa pre ne žiadalo, teda krst vo viere Cirkvi a ich viditeľné začlenenie do Kristovho tela.
Nakoniec jedna metodologická poznámka. Spracovanie tejto témy dobre zapadá do celkového vývoja dejín chápania viery, o ktorých hovorí Dei verbum (8) a ktorých činiteľmi sú reflexia a štúdium veriacich, skúsenosť s duchovnými vecami a ohlasovanie magistéria. Keď sa v dejinách kresťanského myslenia začala vnímať otázka osudu detí zosnulých bez krstu, možno nebolo presne známe, aká je jej povaha a aký celkový doktrinálny prínos je v nej implicitne obsiahnutý. Iba vo svetle stáročného dejinného a teologického vývoja – až po Druhý vatikánsky koncil – si bolo možné uvedomiť, že si táto špecifická otázka zasluhuje, aby sa o nej uvažovalo v čoraz širšom horizonte doktrín viery. A zároveň, že tento problém možno nanovo premyslieť len po jeho explicitnom zaradení do celkového kontextu katolíckej viery a za dodržania princípu hierarchie právd, ktorý sa spomína v dekréte Druhého vatikánskeho koncilu Unitatis redintegratio (11). Z pohľadu špekulatívnej teológie, ale aj z praktickej a pastoračnej perspektívy, predstavuje tento dokument užitočný, objasňujúci a účinný nástroj na pochopenie a prehĺbenie tejto problematiky, ktorá sa netýka len náuky, ale súvisí aj s naliehavými pastoračnými potrebami.

Úvodná poznámka
Táto otázka – nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu – bola predložená na skúmanie Medzinárodnej teologickej komisii. Na prípravu študijných materiálov bola vytvorená subkomisia zložená z týchto členov: Mons. Ignazio Sanna, Mons. Basil Kyu-Man Cho, prof. Peter Damian Akpunonu, Adalbert Denaux, P. Gilles Emery OP, Mons. Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, don Dominic Veliath SDB (predseda subkomisie) a prof. sr. Sara Butler MSBT. Spolupracovali P. Luis Landaria SJ, generálny sekretár, a Mons. Guido Pozzo, sekretár pridelený tejto teologickej komisii, pričom prispeli aj ďalší členovia komisie. Všeobecná diskusia sa uskutočnila počas plenárnych zasadaní Medzinárodnej teologickej komisie, ktoré sa konali v decembri 2005 a októbri 2006. Komisia schválila tento text v upresnenej forme a následne ho predložila predsedovi komisie, kardinálovi Wiliamovi J. Levadovi , ktorý po schválení Svätým Otcom na audiencii 19. januára 2007, dal súhlas na jeho zverejnenie.

Úvod
1. Sv. Peter vyzýva kresťanov, aby boli vždy pripravení zdôvodniť nádej, ktorá je v nich (porov. 1 Pt 3, 15 – 16) (1). Tento dokument hovorí o nádeji, ktorou môžu byť kresťania naplnení, pokiaľ ide o spásu detí, ktoré zomreli bez krstu. Objasňuje, ako sa v posledných desaťročiach táto nádej rozvinula a na akých základoch spočíva, aby ju bolo možné zdôvodniť. Napriek tomu, že na prvý pohľad sa táto téma môže javiť vzhľadom na iné teologické otázky ako okrajová, samotné jej riešenie, ktoré sa dnes zdá byť z naliehavých pastoračných dôvodov nevyhnutné, vyvoláva veľmi mnohé a hlboké otázky.

2. V tejto dobe citeľne vzrastá počet detí, ktoré zomierajú bez toho, aby boli pokrstené. Čiastočne preto, že rodičia – ovplyvnení kultúrnym relativizmom a náboženským pluralizmom – nie sú praktizujúci veriaci, ale sčasti aj v dôsledku oplodnení in vitro a potratov. Vo svetle takéhoto vývoja sa vynára otázka osudu týchto detí s novou naliehavosťou. V tejto situácii sa javia cesty, prostredníctvom ktorých možno dôjsť k spáse,  ešte komplexnejšie a problematickejšie. Cirkev, verná strážkyňa cesty spásy, vie, že spásu možno dosiahnuť iba v Kristovi prostredníctvom Ducha Svätého. No ako matka a učiteľka nemôže prestať premýšľať o osude všetkých ľudských bytostí stvorených na Boží obraz (2) a najmä tých najslabších. Dospelí – obdarení rozumom, svedomím a slobodou – sú zodpovední za vlastný osud podľa toho, či prijmú alebo odmietnu Božiu milosť. Avšak deti, ktoré ešte nemôžu užívať rozum, svedomie a slobodu, nemôžu rozhodovať samy za seba. Rodičia, keďže nemajú morálnu istotu ohľadne spásy svojich detí, zakúšajú veľkú bolesť a pocit viny, a je pre nich stále ťažšie prijať – či už sú alebo nie sú kresťanmi – že Boh je spravodlivý a milosrdný, keď z večného šťastia vylučuje deti, hoci nemajú osobné hriechy. Z teologického hľadiska vývoj teológie nádeje a ekleziológie spoločenstva, spolu s uznaním veľkosti Božieho milosrdenstva, spochybňuje príliš reštriktívnu interpretáciu spásy. V skutočnosti v dôsledku princípu Božej univerzálnej spásnej vôle a rovnako univerzálneho Kristovho prostredníctva je neadekvátna akákoľvek teologická predstava, ktorá by v konečnom dôsledku spochybnila Božiu všemohúcnosť a zvlášť jeho milosrdenstvo.

3. Teória limbu, ku ktorej sa Cirkev po stáročia uchyľovala, aby opísala osud detí, ktoré zomreli bez krstu, nemá žiadny výslovný základ v Zjavení, napriek tomu, že dlhý čas bola súčasťou tradičného teologického učenia. Navyše predstava, že deti, ktoré zomreli bez krstu, sú pozbavené blaženého videnia – dlho považovaná za všeobecné učenie Cirkvi – vyvolala viaceré pastoračné problémy vedúce k tomu, že mnohí dušpastieri požadovali hlbšiu reflexiu ohľadne ciest spásy. Nevyhnutné opätovné premyslenie týchto teologických otázok nemôže ignorovať tragické dôsledky prvotného hriechu. Prvotný hriech má za dôsledok stav oddelenia od Krista, ktorý vylučuje možnosť videnia Boha u tých, ktorí zomreli v takomto stave.

4. Uvažujúc o osude detí, ktoré zomreli bez krstu, si musí cirkevné spoločenstvo vždy pripomínať, že v prísnom slova zmysle je Boh skôr subjektom, ako objektom teológie. Prvou úlohou teológie je teda počúvanie Božieho slova. Teológia počúva Božie slovo vyjadrené v Písme, aby ho s láskou odovzdávala každému človeku. Avšak o spáse tých, ktorí zomreli bez krstu, hovorí Božie slovo len málo alebo nič. Preto je nevyhnutné interpretovať zdržanlivosť Písma ohľadne tejto témy vo svetle textov, ktoré hovoria o univerzálnom pláne a cestách spásy. Stručne povedané, riešenie tohto problému znamená tak pre teológiu, ako aj pre pastoračnú starostlivosť, zachrániť a zmieriť dve skupiny biblických tvrdení: tie, ktoré sa vzťahujú k Božej univerzálnej spásnej vôli (porov. 1 Tim 2, 4) a tie, ktoré v krste spoznávajú nevyhnutný prostriedok na oslobodenie od hriechu a na pripodobenie sa Kristovi (porov. Mk 16, 16; Mt 28, 18 – 19).

5. Po druhé, keď berieme do úvahy princíp lex orandi lex credendi, kresťanské spoločenstvo si uvedomuje fakt, že v liturgii sa limbus vôbec nespomína. V skutočnosti liturgia zahŕňa sviatok svätých neviniatok, ktoré sú uctievané ako mučeníci, i keď neboli pokrstené, pretože boli usmrtené „pre Krista“ (3). Dôležitý posun v liturgii nastal aj zavedením pohrebných obradov za deti, ktoré zomreli bez krstu. Nemodlíme sa predsa za tých, ktorí boli zatratení. Rímsky misál z roku 1970 zaviedol pohrebnú omšu za nepokrstené deti, ktorých rodičia si želali dať ich pokrstiť. Cirkev zveruje deti, ktoré zomreli bez krstu, Božiemu milosrdenstvu. V inštrukcii o krste detí z r. 1980 Kongregácia pre náuku viery zdôrazňuje, že „pokiaľ ide o deti, ktoré zomreli bez krstu, Cirkev ich môže iba zveriť Božiemu milosrdenstvu, ako to robí v pohrebnom obrade za ne“ (4). Katechizmus Katolíckej cirkvi (1992) dodáva, že „veľké milosrdenstvo Boha, ,ktorý chce, aby boli všetci ľudia spasení’ (1 Tim 2, 4), a Ježišova nežnosť k deťom, ktorá mu vnukla slová: ,Nechajte deti prichádzať ku mne! Nebráňte im...’ (Mk 10, 14) dovoľujú nám dúfať, že jestvuje cesta spásy pre deti, ktoré zomreli bez krstu“ (5).

6. Po tretie, Cirkev nemôže nepovzbudzovať k nádeji, pokiaľ ide o spásu detí, ktoré zomreli bez krstu, a to pre samotný fakt, že „sa modlí, aby sa nik nezatratil“ (6) a modlí sa v nádeji, aby „boli všetci ľudia spasení“ (7). Na základe antropológie solidarity (8), posilnenej ekleziálnym chápaním spoločnej personality, Cirkev vie, akou pomocou tu môže byť viera veriacich. Markovo evanjelium opisuje práve takú situáciu, keď sa viera niekoľkých ľudí stala príčinou spásy ďalšieho človeka (porov. Mk 2, 5). Hoci si je Cirkev vedomá, že normálnym prostriedkom na dosiahnutie spásy je krst in re, predsa dúfa, že existujú aj iné spôsoby, ako dosiahnuť spomínaný cieľ. Keďže sa Boží Syn prostredníctvom svojho vtelenia „určitým spôsobom spojil“ s každou ľudskou bytosťou, a pretože Kristus zomrel za všetkých a „konečné povolanie človeka je v skutočnosti len jedno, t. j. Božie“, Cirkev zastáva názor, že „Duch Svätý všetkým poskytuje možnosť – spôsobom známym jedine Bohu – mať podiel na tomto veľkonočnom tajomstve“ (Gaudium et spes 22) (9).

7. A konečne, v teologickej reflexii týkajúcej sa spásy detí, ktoré zomreli bez krstu, rešpektuje Cirkev hierarchiu právd, a preto začína tým, že jasne potvrdzuje primát Krista a jeho milosti, ktorý má prednosť pred Adamom a hriechom. Kristus – svojím bytím pre nás a spásnou mocou svojej obety – zomrel a vstal z mŕtvych za všetkých. Celým svojím životom a učením zjavoval Božie otcovstvo a jeho univerzálnu lásku. Ak nutnosť krstu je de fide (z viery), potom treba vysvetliť tradíciu a dokumenty magistéria, ktoré potvrdili túto nutnosť. Je pravda, že Božia univerzálna spásna vôľa neprotirečí nutnosti krstu, ale je tiež pravda, že deti zo svojej strany, nekladú pôsobeniu spásnej milosti žiadnu osobnú prekážku. Na druhej strane deti, ktoré nemajú osobný hriech, sa krstia nielen kvôli ich oslobodeniu spod dedičného hriechu, ale aj preto, aby boli začlenené do spoločenstva spásy, ktorým je vďaka účasti na Kristovej smrti a zmŕtvychvstaní Cirkev (porov. Rim 6, 1 – 7). Milosť je úplne nezaslúžená, lebo je vždy čisto Božím darom. Zatratenie je však zaslúžené, pretože je dôsledkom slobodnej ľudskej voľby (10). Dieťa, ktoré zomrie po tom, ako bolo pokrstené, je Božou milosťou – či už s ňou spolupracuje alebo nie – a na príhovor Cirkvi spasené. Možno sa pýtať, či dieťa – ktoré síce zomrelo bez krstu, no za ktoré Cirkev vyjadruje v modlitbe túžbu po spáse – môže byť zbavené videnia Boha i bez vlastného pričinenia.

1. „Historia quaestionis“
Dejiny a hermeneutika katolíckeho učenia

1.1. Biblické základy
8. Dôsledný teologický výskum akejkoľvek cirkevnej náuky alebo praxe musí vychádzať zo štúdia jej biblických základov. Teda pokiaľ ide o našu tému, musíme sa pýtať, či Sväté písmo tým alebo oným spôsobom rieši otázku osudu nepokrstených detí. Už pri zbežnom preskúmaní Nového zákona sa zdá byť zrejmé, že prvé kresťanské spoločenstvá ešte neriešili otázku, či novorodenci alebo deti, ktoré zomreli bez krstu, majú možnosť dosiahnuť Božiu spásu.  Keď sa v Novom zákone spomína prax krstu, vo všeobecnosti ide o krst dospelých. Novozákonné svedectvá však predsa len nevylučujú možnosť, že spoločne s dospelými boli pokrstené aj deti. Keď sa v Skutkoch apoštolov 16, 15 a 33 (porov. 18, 8) a v 1 Kor 1, 16 hovorí o rodinách (oikos), ktoré prijali krst, mohli byť deti pokrstené spolu s dospelými. Absencia výslovných zmienok o tejto téme sa dá vysvetliť skutočnosťou, že novozákonné spisy sa zaoberajú najmä počiatočným šírením kresťanstva vo svete.

9. Skutočnosť, že v Novom zákone nenachádzame explicitné učenie ohľadne osudu detí, ktoré zomreli bez krstu však neznamená, že by teologická diskusia o tejto téme nebola formovaná rôznymi základnými biblickými náukami. Spomedzi nich môžeme spomenúť:

a) Božiu vôľu spasiť každého človeka (porov. Gn 3, 15; 22, 18; 1 Tim, 2, 3 – 6) prostredníctvom víťazstva Ježiša Krista nad hriechom a smrťou (porov. Ef 1, 20 – 22; Flp 2, 7 – 11; Rim 14, 9; 1 Kor 15, 20 – 28);

b) univerzálnu hriešnosť ľudských bytostí (porov. Gn 6, 5 – 6; 8, 21; 1 Kr 8, 46; Ź 130, 3), a skutočnosť, že po Adamovi sa všetci rodia v hriechu (porov. Ź 51, 7; Sir 25, 24) a preto musia zomrieť  (porov. Rim 5, 12; Kor 15, 22);

c) pre spásu nutné podmienky – zo strany veriaceho viera (porov. Rim 1, 16), ako aj prijatie krstu (porov. Mk 16, 16; Mt 28, 19; Sk 2, 40 – 41; 16, 30 – 33) a Eucharistie (porov. Jn 6, 53), ktoré sú vysluhované prostredníctvom Cirkvi;

d) kresťanskú nádej prevyšujúcu akúkoľvek ľudskú nádej (porov. Rim 4, 18 – 21); kresťanská nádej spočíva v tom, že živý Boh, Spasiteľ celého ľudstva (porov. 1 Tim 4, 10), dá všetkým účasť na svojej sláve a všetci budú žiť s Kristom (porov. 1 Sol 5, 9 – 11; Rim 8, 2 – 5. 23 – 25) a  kresťania musia byť pripravení zdôvodniť túto nádej, ktorá je v nich (porov. 1 Pt 3, 15);

e) Cirkev má prednášať „prosby, modlitby a orodovania a vzdávať vďaky za všetkých ľudí“ (1 Tim 2, 1 – 8) s vierou, že pre Božiu stvoriteľskú moc „nič nie je nemožné“ (Lk 1, 37; Job 42, 2; Mk 10, 27; 12, 24.27) a s nádejou, že celé stvorenie bude mať nakoniec účasť na Božej sláve (porov. Rim 8, 22 – 27).

10. Zdá sa, akoby medzi dvoma práve citovanými biblickými náukami bolo isté napätie: na jednej strane je tu Božia univerzálna spásna vôľa a na druhej nutnosť sviatostného krstu. Nutnosť krstu akoby obmedzovala rozsah Božej univerzálnej spásnej vôle. Preto je potrebná hermeneutická reflexia nad tým, ako svedkovia Tradície (cirkevní otcovia, magistérium, teológovia) čítali a používali texty a biblické náuky vo vzťahu k téme, ktorej sa venujeme. Osobitne treba vysvetliť, akého typu je „nutnosť“ sviatosti krstu, aby sa vyhlo mylným interpretáciám. Nutnosť sviatostného krstu je až na druhom mieste vzhľadom na  to, čo je  pre konečnú spásu každej ľudskej bytosti absolútne nutné, a to je Božie spásne konanie prostredníctvom Ježiša Krista. Sviatostný krst je nutný ako riadny prostriedok, pomocou ktorého má osoba účasť na zásluhách Ježišovej smrti a zmŕtvychvstania. V našej analýze budeme pozorne posudzovať, ako boli v Tradícii využité biblické svedectvá. Okrem toho, keď budeme hovoriť o teologických princípoch (2. kapitola) a dôvodoch našej nádeje (3. kapitola), hlbšie vysvetlíme príslušné náuky a biblické texty.

1.2. Grécki otcovia
11. Iba veľmi málo gréckych otcov sa zaoberalo problémom osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, keďže ohľadom tejto témy sa na Východe nevyskytol žiaden spor. Navyše títo otcovia mali odlišnú predstavu o aktuálnom stave ľudstva. Podľa gréckych otcov zdedili ľudské bytosti následkom Adamovho hriechu porušenie, citovosť a smrteľnosť, z ktorých môžu byť opäť pozdvihnuté vďaka procesu zbožštenia, ktorý umožnilo Kristovo vykupiteľské dielo. Predstava o dedičnosti hriechu či viny, bežná v západnej tradícii, bola takejto perspektíve cudzia, pretože podľa niej môže byť hriechom len slobodný a osobný akt (11). Z tohto dôvodu nebolo veľa gréckych otcov, ktorí by sa výslovne zaoberali problémom spásy nepokrstených detí. Predsa však diskutovali o stave alebo podmienkach – nie však o akomsi mieste, kde sa tieto deti po smrti nachádzajú. Z tohto hľadiska hlavný problém, s ktorým sa museli vyrovnávať, spočíval v napätí medzi Božou univerzálnou spásnou vôľou a evanjeliovým učením o nutnosti krstu. Pseudo-Atanáz jasne vyhlasuje, že nepokrstená osoba nemôže vstúpiť do Božieho kráľovstva. Tvrdí navyše aj to, že nepokrstené deti nevstúpia do kráľovstva, ale nie sú ani zatratené, pretože nemajú hriech (12). Anastáz Sinajský sa vyjadruje ešte jasnejšie: podľa neho nepokrstené deti neprídu do pekla (gehenna). Ale nevie povedať viac; nehovorí, kam v skutočnosti pôjdu, ponecháva ich osud na Božom rozhodnutí (13).

12. Spomedzi gréckych otcov jedine Gregor Nysský napísal dielo, ktoré je špecificky zamerané na osud detí, ktoré zomreli bez krstu – De infantibus praemature abreptis libellum (14). Obava Cirkvi presvitá v otázkach, ktoré si Gregor kladie: osud týchto detí je tajomstvom, „niečím oveľa hlbším, ako môže pochopiť ľudský rozum“ (15). Gregor vyjadruje svoj názor ohľadne cnosti a odmeny za ňu. Podľa neho nemá Boh nijaký dôvod dávať ako odmenu to, v čo dúfame. Ak sú tí, ktorí opúšťajú tento život predčasne, okamžite prijatí do večnej blaženosti bez predošlého praktizovania cnosti, potom cnosť nemá žiadnu hodnotu. Gregor pokračuje v tejto línii a pýta sa: „Čo sa stane tým, ktorých život sa skončí v ranom detstve a ktorí nekonali ani dobro ani zlo? Zaslúžia si odmenu?“ (16) A odpovedá: „Blaženosť, v ktorú dúfame, patrí ľudským bytostiam od prirodzenosti a iba v istom zmysle
sa nazýva odmenou“ (17). Potešenie z pravého života (zoe a nie bios) zodpovedá ľudskej prirodzenosti a je dosiahnuteľné vzhľadom na praktizovanú cnosť. Pretože nevinné dieťa nepotrebuje byť očistené od osobných hriechov, má podiel na tomto živote spôsobom, ktorý zodpovedá jeho prirodzenosti, podľa určitého regulárneho postupu a vzhľadom na jeho schopnosti. Gregor Nysský rozlišuje medzi osudom detí a dospelých, ktorí žili cnostným životom: „Predčasná smrť novonarodených detí nie je dôvodom na to, aby sme predpokladali, že trpia mukami, alebo že sú v rovnakom stave ako tí, ktorí boli v tomto živote očistení vďaka všetkým cnostiam“ (18). Nakoniec ponúka Cirkvi na zamyslenie túto perspektívu: „Apoštolská kontemplácia tiež podporuje výsledok nášho skúmania, lebo ten, kto robí všetko dobre a múdro (porov. Ź 104, 24), vie vyťažiť dobro aj zo zla“ (19).

13. Gregor Nazianský nepíše nič ohľadne miesta a stavu detí, ktoré zomreli bez krstu, ale rozširuje túto tému o ďalšiu úvahu. Píše, že týmto deťom sa od spravodlivého Sudcu nedostane ani chvály, ani trestu, pretože utrpeli väčšiu škodu, ako spôsobili. „Kto si nezasluhuje trest, nie je ešte pre tento fakt hoden chvály, a kto si nezasluhuje chválu, nemusí ešte preto byť potrestaný“ (20).  Hlboké učenie gréckych otcov môže byť zhrnuté slovami Anastáza Sinajského: „Nie je vhodné, aby sa človek svojimi silami pokúšal preniknúť do Božích súdov“ (21).

14. Na jednej strane grécki otcovia učia, že deti, ktoré zomreli bez krstu, nebudú postihnuté večným zatratením, hoci nedosiahnu rovnaký stav, ako tí, ktorí boli pokrstení. Na druhej strane nevysvetľujú, aký je stav týchto detí, alebo na akom mieste sa nachádzajú. Pokiaľ ide o túto tému, preukázali grécki otcovia svoju typickú apofatickú citlivosť.

1. 3. Latinskí otcovia
15. Osud nepokrstených detí sa po prvý raz stal predmetom vážnej teologickej reflexie na Západe v čase sporov s pelagiánmi začiatkom 5. storočia. Svätý Augustín sa zaoberal touto otázkou v súvislosti s Pelágiovým učením, že deti môžu by spasené bez toho, aby boli pokrstené. Pelagius spochybnil to, či List Rimanom sv.  Pavla skutočne učí, že všetci ľudia zhrešili v Adamovi (porov. Rim 5, 12) a že žiadostivosť, utrpenie a smrť sú dôsledkom tohto pádu (22). Pretože popieral, že sa Adamov hriech prenáša na jeho potomkov, považoval novonarodené deti za nevinné. Deťom, ktoré zomreli bez krstu, Pelagius sľuboval vstup do „večného života“ (nie však do „Božieho kráľovstva“ [Jn 3, 5]), tvrdiac, že Boh by neodsúdil do pekla tých, ktorí sa osobne neprehrešili (23).

16. Popierajúc Pelagiove názory – odvolávajúc sa na Pánov príkaz v Jn 3, 5 a na liturgickú prax Cirkvi – dospel Augustín k tvrdeniu, že deti, ktoré zomreli bez krstu, sú určené do pekla (24). Prečo by bolo inak potrebné priniesť ku krstnému prameňu už maličké deti, predovšetkým novorodencov v nebezpečenstve smrti, ak nie preto, aby sa im zaistil vstup do Božieho kráľovstva? Prečo by bolo potrebné vykonávať nad nimi obrady exorcizmu a iniciácie, ak by nemuseli byť oslobodené od diabla (25)? Prečo sa musia znova narodiť, ak nepotrebujú byť obnovené? Liturgická prax potvrdzuje vieru Cirkvi, že všetci dedia Adamov hriech a musia byť prevedení z moci tmy do kráľovstva svetla (Kol 1, 13) (26). Je iba jeden krst, ktorý je rovnaký pre dospelých i deti a ktorý slúži na odpustenie hriechov (27). Ak sú aj deti v útlom veku krstené, je to preto, lebo sú hriešne. Napriek tomu, že evidentne nespáchali osobný hriech, podľa Listu Rimanom 5, 12 (v jeho latinskom preklade, ktorý mal vtedy Augustín k dispozícii) majú hriech „v Adamovi“ (28). „Prečo teda Kristus zomrel za nich, ak nie sú vinné?“ (29). Všetci potrebujú Krista ako svojho Spasiteľa.

17. Podľa Augustína podlomil Pelagius vieru v Ježiša Krista, jediného prostredníka (1 Tim 2, 5) a v nutnosť spásnej milosti, ktorú nám získal na kríži. Kristus prišiel, aby spasil hriešnikov. On je „veľký lekár“, ktorý ponúka dokonca i novonarodeným liek krstu, aby ich zachránil od hriechu zdedeného po Adamovi (30). Jediným liekom na Adamov hriech, ktorý všetci z generácie na generáciu dedia, je krst. Tí, ktorí nie sú pokrstení, nemôžu vstúpiť do Božieho kráľovstva. V deň súdu budú tí, ktorí nevstúpia do kráľovstva (Mt 25, 34), odsúdení do pekla (Mt 25, 41). Medzi rajom a peklom nejestvuje žiadny „medzistav“. „Nezostalo žiadne miesto uprostred, kde by bolo možné umiestniť tieto deti“ (31). „Kto nie je s Kristom, musí byť  s diablom“ (32).

18. Boh je spravodlivý. Ak odsúdi do pekla nepokrstené deti, tak preto, že sú hriešne. Napriek tomu, že tieto deti sú odsúdené do pekla, podstupujú iba  „najmiernejší trest“ (mitissima poena) (33), ten „najľahší trest zo všetkých“ (34), keďže jestvujú rozličné tresty proporcionálne vine hriešnika (35). Tieto deti nenesú zodpovednosť, no ich trest nie je nespravodlivý, pretože všetky patria do „rovnakého zástupu“, zástupu určeného na zatratenie. Boh nie je vôbec nespravodlivý voči tým, ktorí nie sú vyvolení, pretože všetci si zasluhujú peklo (36). Prečo sú niektorí nádobami hnevu a iní nádobami milosrdenstva? Augustín pripúšťa, že nedokáže nájsť „dôvod, ktorý by bol dostatočne uspokojujúci“. Môže len so svätým Pavlom zvolať: „Aké sú nevyspytateľné Božie súdy a neprístupné jeho cesty!“(37). Radšej podáva reštriktívnu interpretáciu Božej univerzálnej spásnej vôle, než by odsudzoval Božiu moc (38). Cirkev verí, že ak je niekto spasený, je to len vďaka nezaslúženej Božej milosti, ale ak je niekto odsúdený, je to na základe zaslúženého rozsudku. Na druhom svete odhalíme, že Božia vôľa je spravodlivá (39).

19. Synoda v Kartágu r. 418 odmietla Pelagiovo učenie. Odsúdila názor, že deti „nenesú prvotný Adamov hriech, ktorý by musel byť zmytý v kúpeli znovuzrodenia, vedúcom do večného života“. Synocda naopak potvrdila, že „aj deti, ktoré ešte nemohli samy spáchať žiaden hriech, sú skutočne krstené na odpustenie hriechov, aby sa prostredníctvom tohto znovuzrodenia očistili od toho, čo skrze splodenie zdedili“ (40). Okrem toho dodáva, že nejestvuje „nejaké miesto uprostred alebo niekde inde, kde blažene žijú deti, ktoré odišli z tohto života bez krstu, bez ktorého nemôžu vojsť do nebeského kráľovstva, ktoré je večným životom“ (41). Predsa však synoda explicitne nepodporila všetky aspekty prísneho Augustínovho učenia, týkajúceho sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu.

20. No Augustínova autorita na Západe bola taká veľká, že si latinskí otcovia (ako napr. Hieronym, Fulgencius, Avitus Viensky a Gregor Veľký) osvojili jeho názor. Gregor Veľký tvrdí, že Boh odsúdi aj tie duše, ktoré sú poškvrnené iba prvotným hriechom; dokonca i deti, ktoré nikdy z vlastnej vôle nezhrešili, musia ísť v ústrety „večnému trápeniu“. Ohľadne nášho stavu pri narodení, keď sme ako deti hnevu, cituje Knihu Jób 14, 4 – 5 (LXX), Jn 3, 5 a Ef 2, 3 (42).

1. 4. Stredoveká scholastika
21. Po celý stredovek sa latinskí teológovia odvolávali na Augustínovo učenie. Dobrým príkladom toho je Anzelm Canterburský, ktorý zastáva názor, že deti v útlom veku, ktoré zomreli bez krstu, sú v dôsledku prvotného hriechu a v súlade s Božou spravodlivosťou odsúdené (43). Všeobecné učenie zhrnul Hugo zo sv. Victora takto: deti, ktoré zomreli bez krstu, nemôžu byť spasené, lebo 1) neprijali sviatosť a 2) nie sú schopné osobného úkonu viery, ktorý by nahradil sviatosť (44). Podľa tohto učenia by bolo pre vstup do večného života po smrti potrebné, aby boli ospravedlnené počas svojho pozemského života. Smrťou totiž končí možnosť zvoliť si prijatie alebo odmietnutie milosti, či priľnutie k Bohu alebo odvrátenie sa od neho; po smrti už nemôžu byť zmenené základné dispozície osoby vzhľadom na Boha.

22. Napriek tomu väčšina ďalších stredovekých autorov, počnúc Petrom Abelardom, zdôrazňuje Božiu dobrotu, interpretujúc Augustínov „najmiernejší trest“ ako pozbavenie videnia Boha (carentia visionis Dei), a to bez nádeje na jeho znovunadobudnutie, ale aj bez akéhokoľvek dodatočného trestu (45). Toto učenie, ktoré modifikuje prísny názor sv. Augustína, rozširoval Peter Lombardský: deti v útlom veku nemusia podstúpiť žiadny trest, okrem toho, že sú pozbavené videnia Boha (46). Tento postoj viedol v 13. storočí k teologickej reflexii nad tým, ako vyhradiť nepokrsteným deťom v zásade iný osud než majú svätí v nebi, ale tiež čiastočne iný ako majú hriešnici, hoci sú k nim priradené. To však nebránilo stredovekým teológom, aby naďalej zastávali existenciu dvoch (a nie troch) možných koncov ľudského života: nebeského šťastia pre svätých a pozbavenosti tohto nebeského šťastia pre odsúdených a pre deti, ktoré zomreli bez krstu. V ďalšom vývoji stredovekého učenia sa na stratu blaženého videnia (poena damni) hľadelo ako na spravodlivý trest za prvotný hriech, zatiaľ čo „večné pekelné muky“ predstavovali trest za skutočne spáchané smrteľné hriechy (47). V stredoveku cirkevné magistérium viackrát potvrdilo, že tí, „ktorí zomreli v smrteľnom hriechu“ a tí, ktorí zomreli „iba s prvotným hriechom“ dostanú „rozdielne tresty“ (48).

23. Pretože deti, ktoré nedosiahli vek spojený s užívaním rozumu, nespáchali aktuálne hriechy, teológovia dospeli k spoločnému názoru, že nepokrstené deti nielenže neokusujú žiadne trápenie, no dokonca poznajú plné prirodzené šťastie skrze ich spojenie s Bohom vo všetkých prirodzených dobrách (Tomáš Akvinský, Duns Scotus) (49). Prínos tejto poslednej teologickej tézy spočíva predovšetkým v tom, že priznávala deťom zosnulým bez sviatostného krstu pravú radosť: sú opravdivo zjednotené s Bohom, proporcionálne ich stavu. Táto téza sa zakladá na istom spôsobe chápania vzťahu medzi prirodzeným a nadprirodzeným poriadkom, s osobitným zameraním na nadprirodzený. Nemožno ju však zmiešavať s následne rozvinutou koncepciou „čistej prirodzenosti“. Tomáš Akvinský napríklad tvrdil, že len viera nám umožňuje spoznať, že nadprirodzený cieľ ľudského života spočíva v sláve svätých, čiže v účasti na živote jedného trojjediného Boha skrze blažené videnie. Pretože tento nadprirodzený cieľ presahuje prirodzené ľudské poznanie, je zrejmé, že nepokrsteným deťom chýba sviatosť, ktorá by im bola dala zárodok tohto nadprirodzeného poznania. Akvinský z toho uzatvára, že deti, ktoré zomreli bez krstu, nevedia, čoho sú pozbavené, a preto pozbavením blaženého videnia netrpia (50). I keď teológovia prijali tento názor, predsa považovali pozbavenie blaženého videnia v rámci Božieho poriadku spásy za súženie („trest-poena“). Teologické učenie o „prirodzenej blaženosti“ (a o absencii akéhokoľvek utrpenia) môže byť považované za pokus brať do úvahy Božiu spravodlivosť a milosrdenstvo voči deťom, ktoré nespáchali žiaden skutočný hriech, pričom sa na rozdiel od Augustína kladie väčší dôraz na Božie milosrdenstvo. Teológovia zastávajúci tézu o prirodzenej blaženosti detí bez krstu prejavili veľmi živý zmysel pre nezaslúženosť spásy a pre tajomstvo Božej vôle, ktorú ľudská myseľ nie je schopná naplno pochopiť.

24. Teológovia, ktorí v tej či onej podobe učili, že nepokrstené deti sú pozbavené videnia Boha, zvyčajne zastávali dvojaké tvrdenie: a) Boh  chce, aby všetci boli spasení, a b) Boh, ktorý chce, aby boli všetci spasení, rovnako chce dary a prostriedky, ktoré sám dal k dispozícii pre túto spásu, a ktoré nám dal spoznať prostredníctvom svojho Zjavenia. Druhé tvrdenie samo osebe nevylučuje iné opatrenia Božieho diela spásy (ako je to zrejmé z príkladu svätých neviniatok). Výraz limbus detí – označujúci „miesto odpočinku“ týchto detí („okraj“ posmrtnej krajiny) – sa rozšíril v období medzi 12. a 13. storočím. Teológovia však napriek tomu mohli diskutovať o tejto otázke aj bez používania termínu limbus. Ich náuky nemuseli byť zmätočné pre používanie slova limbus.

25. Hlavným tvrdením týchto náuk je to, že tí, ktorí neboli schopní slobodného aktu, aby privolili prijatiu milosti, a ktorí zomreli bez toho, aby boli znovuzrodení sviatosťou krstu, sú v dôsledku prvotného hriechu dedeného v ľudskom pokolení pozbavení videnia Boha.

1.5 Potridentské obdobie novoveku
26. Augustínovo myslenie a s ním aj jeho teória o osude nepokrstených detí sa v 16.storočí stali predmetom obnoveného záujmu, ako o tom svedčí napríklad Róbert Bellarmin (51). Jedným z dôsledkov oživenia augustiniánskeho učenia bol jansenizmus. Spolu s katolíckymi teológmi augustiniánskej školy vystupovali jansenisti odvážne proti teórii limbu. Počas tohto obdobia pápeži (Pavol III., Benedikt XIV., Klement XIII.) (52) obhajovali právo katolíkov učiť prísnu Augustínovu teóriu, podľa ktorej deti, ktoré zomreli iba s dedičným hriechom, boli odsúdené a potrestané večnými mukami pekelného ohňa, hoci to bol len „mierny trest“ (Augustín) v porovnaní s utrpením dospelých, ktorí boli potrestaní za ich smrteľné hriechy. Na druhej strane, keď jansenistická synoda v Pistoi (1786) odsúdila stredovekú teóriu limbu, Pius VI. obhajoval právo katolíckych škôl učiť, že tí, ktorí zomreli len s prvotným hriechom, budú potrestaní iba pozbavením blaženého videnia (trest privácie), no nie citeľným utrpením (trest „ohňom“). V bule Auctorem fidei (1794) odsúdil pápež ako „falošné, drzé a potupné pre katolícke školy“ učenie, „ktoré odmieta ako pelagiánsku bájku (fabula pelagiana) učenie o tom mieste v podsvetí (ktoré veriaci všade nazývajú limbom detí), v ktorom sú duše tých, ktorí zomreli iba s prvotným hriechom, potrestané „trestom privácie“ bez „trestu ohňom“. Akoby takto tí, ktorí sú vyňatí spod trestu ohňom, vošli na toto miesto a zaujali  akýsi medzistav bez viny a trestu, medzi Božím kráľovstvom a večným zatratením, ktorý si vybásnili pelagiáni“ (53). Pápežské zásahy v tej dobe nebránili tomu, aby sa katolícke školy slobodne touto témou zaoberali. Teóriu o limbe neprijali ako učenie viery. Napriek tomu však limbus predstavoval všeobecne prijímané katolícke učenie až do polovice 20. storočia.
1.6. Medzi Prvým a Druhým vatikánskym koncilom.
27. V období, ktoré predchádzalo Prvému vatikánskemu koncilu a opäť pred Druhým vatikánskym koncilom sa v niektorých prostrediach prebudil veľký záujem o to, aby sa definovalo katolícke učenie ohľadne tejto témy. Tento záujem sa prejavil v nanovo koncipovanej schéme vieroučnej konštitúcie De doctrina catholica pripravenej na Prvý vatikánsky koncil (ktorá však nebola predložená koncilu na hlasovanie), ktorá hovorila o osude detí zosnulých bez krstu ako o stave na polceste medzi tými, ktorí boli odsúdení na jednej strane a dušami v očistci a vo večnej blaženosti na strane druhej: „Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum carebunt“ (54). V 20. storočí sa však teológovia predsa len pýtali, či by nebolo možné predstaviť si nové riešenia, ktoré by zahŕňali možnosť, že tieto deti dosiahnu plnú spásu v Kristovi (55).

28. V prípravnom období pred Druhým vatikánskym koncilom si niektorí želali, aby koncil potvrdil bežné učenie, podľa ktorého nepokrstené deti nemôžu dosiahnuť blažené videnie, a tak túto otázku uzavrel. Centrálna prípravná komisia sa však proti tejto požiadavke postavila, lebo si bola vedomá, že existujú mnohé argumenty v neprospech tradičného učenia a že je potrebné predložiť riešenie, ktoré je lepšie v súlade s vývojom sensus fidelium. Keďže sa domnievali, že teologická reflexia ohľadne tejto otázky ešte nie je dostatočne zrelá, táto téma nebola zaradená do pracovného programu; nebola zaradená do uznesení koncilu a ostala otvorená na ďalšie skúmanie (56). Otázka vyvolala celý rad problémov, ktorých riešenie bolo predmetom debaty medzi teológmi, osobitne išlo o platnosť tradičného učenia Cirkvi o deťoch, ktoré zomreli bez krstu; o absenciu explicitných odkazov ohľadne tejto otázky vo Svätom písme; o spojenie medzi prirodzeným poriadkom a nadprirodzeným povolaním ľudských bytostí; o prvotný hriech a Božiu univerzálnu spásnu vôľu; a o „náhrady“ sviatostného krstu, ktoré môžu byť vyprosené pre deti v útlom veku.

29. Presvedčenie Katolíckej cirkvi ohľadne nutnosti krstu pre spásu bolo striktne formulované v dekréte pre jakobitov na Florentskom koncile v roku 1442: deťom „nemožno pomôcť inak ako sviatosťou krstu, ktorá ich oslobodí spod nadvlády zlého ducha a urobí z nich adoptívne Božie deti“ (57). Toto učenie predpokladá veľmi striktné chápanie Božej milosti prejavujúcej sa v sviatostnom poriadku ustanovenom Kristom; Cirkev nepozná žiaden iný prostriedok, ktorý by mohol zaistiť deťom prístup do večného života. No Cirkev predsa tradične uznávala aj „náhrady“ za krst vodou (ktorý je sviatostným vtelením do tajomstva usmrteného a zmŕtvychvstalého Krista), a to krst krvou (vtelenie do Krista prostredníctvom mučeníckeho svedectva o Kristovi) a krst túžbou (vtelenie do Krista prostredníctvom priania alebo túžby po sviatostnom krste). V priebehu 20. storočia navrhli niektorí teológovia po rozpracovaní niektorých starších téz, aby sa u detí uznávala či už nejaká forma krstu krvou (vzhľadom na utrpenie a smrť týchto detí), alebo nejaká forma krstu túžbou, odvolávajúc sa na „neuvedomelú túžbu“ u týchto detí zameraných na ospravedlnenie alebo na túžbu Cirkvi (58). Tieto návrhy sa stretali s istými ťažkosťami. Na jednej strane je ťažké priznať dieťaťu akt túžby po krste, ktorý môže mať iba dospelý. Dieťa je len ťažko schopné uskutočniť tento osobný, plne slobodný a zodpovedný akt, ktorý by mohol nahradiť sviatostný krst; takýto akt, plne slobodný a zodpovedný, sa zakladá na rozumovom úsudku, a nemôže byť vyjadrený dokonale, ak osoba nedosiahla dostatočné a primerané užívanie rozumu (aetas discretionis: „vek rozoznávania“). Na druhej strane je ťažké pochopiť, ako by sa Cirkev mohla „modliť za“ nepokrstené deti. Úplne iný je však prípad sviatostného krstu, pretože pri jeho vyslúžení deťom, sa milosť získava v sile toho, čo je špecificky vlastné práve sviatosti ako takej, totiž istý dar znovuzrodenia z moci samotného Krista. Z tohto dôvodu sa Pius XII. vo svojom príhovore k talianskym pôrodným asistentkám v roku 1951 – odvolávajúc sa na dôležitosť sviatostného krstu – vyjadril takto: „Stav milosti v okamihu smrti je predsa len pre spásu bezpodmienečne nutný; bez neho nie je možné dospieť k nadprirodzenému šťastiu, k blaženému videniu Boha. Akt lásky môže byť dostatočný pre dospelého na to, aby mu bola udelená posväcujúca milosť a nahradila chýbajúci krst: ešte nenarodené alebo práve narodené dieťa však nemá túto cestu otvorenú“ (59). Tieto slová podnietili nové úvahy teológov o dispozíciách týchto detí vzhľadom na prijatie Božej milosti, o možnosti mimo-sviatostného pripodobnenia sa Kristovi a o sprostredkovateľskej úlohe Cirkvi ako matky.

30. Medzi diskutovanými otázkami, ktoré s touto témou súvisia je tiež vhodné menovať bezodplatnosť nadprirodzeného poriadku. Pred Druhým vatikánskym koncilom, v iných súvislostiach a vo vzťahu k iným otázkam, Pius XII. veľmi rozhodne uviedol túto tému do pozornosti Cirkvi vyjadrením, že ak sa tvrdí, že Boh nemôže stvoriť inteligentné bytosti bez toho, aby ich zameral a povolal na blažené videnie, potom deformuje koncepciu bezodplatnosti nadprirodzeného poriadku (60). Božia dobrota a spravodlivosť neznamená, že milosť sa dostáva nutne alebo „automaticky“. Preto reflexia o osude nepokrstených detí medzi teológmi odvtedy obsahuje aj nové úvahy o absolútnej nezaslúženosti milosti a o zameraní všetkých ľudských bytostí na Krista a na vykúpenie, ktoré on pre nás získal.

31. Druhý vatikánsky koncil, bez toho, aby priamo odpovedal na otázku o osude nepokrstených detí, naznačil mnohé smery, ktoré mohli usmerniť teologickú reflexiu. Koncil viackrát pripomenul univerzálnosť Božej spásnej vôle, ktorá sa vzťahuje na všetkých ľudí  (1 Tim 2, 4) (61). Všetci „majú aj spoločný konečný cieľ, Boha, ktorého prozreteľnosť, prejavy dobroty a spasiteľné úmysly sa rozprestierajú na všetkých“ (Nostra aetate 1; porov. Lumen gentium 16). Pokiaľ ide o špecifickejšiu formuláciu, v ktorej sa predstavuje koncepcia ľudského života založená na dôstojnosti ľudskej bytosti stvorenej na Boží obraz, pastorálna konštitúcia Gaudium et spes pripomína, že „jedinečnosť ľudskej dôstojnosti väzí v povolaní človeka byť v spoločenstve s Bohom“, pričom upresňuje, že človek „je pozvaný hneď od svojho vzniku nadviazať dialóg s Bohom“ (Gaudium et spes 19). Tá istá konštitúcia dôrazne vyhlasuje, že len v tajomstve vteleného Slova nachádza tajomstvo človeka pravé svetlo. Okrem toho pripomíname slávne koncilové tvrdenie: „Keďže Kristus zomrel za všetkých a keďže konečné povolanie človeka je v skutočnosti len jedno, t.j. Božie, musíme byť presvedčení, že Duch Svätý všetkým poskytuje možnosť – spôsobom známym jedine Bohu – mať podiel na tomto veľkonočnom tajomstve“ (Gaudium et spes 22). Napriek tomu, že koncil neaplikoval toto učenie výslovne na deti, ktoré zomreli bez krstu, otvárajú tieto texty cestu pre zdôvodnenie nádeje v ich prospech (62).

1.7. Problémy hermeneutického charakteru
32. Z dejinnej analýzy je zrejmé, že katolícke učenie týkajúce sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, podlieha evolúcii a vyvíja sa. Tento postupný vývoj súvisí s niektorými základnými doktrinálnymi princípmi, ktoré zostávajú nemenné, a s niektorými druhotnými prvkami rôznej dôležitosti. Zjavenie nám priamo a výslovne neumožňuje poznať Boží plán ohľadne nepokrstených detí, ale osvetľuje Cirkvi princípy viery, ktoré majú riadiť jej myslenie i prax. Teologická interpretácia dejín katolíckeho učiteľského úradu do Druhého vatikánskeho koncilu zvlášť poukazuje na to, že existujú tri principiálne tvrdenia, ktoré sú súčasťou viery Cirkvi a ktoré, zdá sa, tvoria jadro otázky o osude nepokrstených detí. I) Boh chce, aby boli všetky ľudské bytosti spasené. II) Táto spása je im daná len prostredníctvom účasti na Kristovom veľkonočnom tajomstve, a to prostredníctvom krstu na odpustenie hriechov, ktorý má sviatostnú či inú formu. Ľudské bytosti, vrátane detí, nemôžu byť spasené odlúčene od Božej milosti, vyliatej Duchom Svätým. III) Deti nevojdú do Božieho kráľovstva, ak nebudú prostredníctvom spásnej milosti oslobodené od prvotného hriechu.

33. Dejiny teológie a magistéria zvlášť poukazujú na evolučný vývoj spôsobu, akým sa chápe Božia univerzálna spásna vôľa. Teologická tradícia minulosti (staroveku, stredoveku, začiatku novoveku) a osobitne augustiniánska tradícia, často predstavuje niečo, čo sa v porovnaní s moderným teologickým vývojom môže zdať ako „reštriktívna“ koncepcia univerzálnosti Božej spásanej vôle (63). V teologickom bádaní sa iba v relatívne nedávnej dobe začala Božia spásna vôľa chápať ako „kvantitatívne“ univerzálna. Na úrovni magistéria sa toto širšie chápanie presadzovalo postupne. Bez toho, že by sme sa pokúsili presne určiť nejaký dátum, môžeme pozorovať, že sa zreteľne prejavilo v 19. storočí, predovšetkým v učení Pia IX. o možnej spáse tých, ktorí bez vlastnej viny nepoznajú katolícku vieru: tí, ktorí „vedú počestný a úprimný život, môžu s pomocou Božieho svetla a milosti dosiahnuť večný život, pretože Boh, ktorý dokonale vidí, skúma a pozná mysle, duše, myšlienky a správanie všetkých ľudí, pretože je nanajvýš dobrý a mierny, nedovolí, aby bol potrestaný večnými mukami ten, kto sa z vlastnej vôle neprevinil“ (64). Takáto integrácia a dozrievanie katolíckeho učenia medzitým vyvolala nové úvahy o možných spôsoboch spásy pre nepokrstené deti.

34. V tradícii Cirkvi sa dlho považovalo tvrdenie, že deti zosnulé bez krstu sú zbavené blaženého videnia, za „všeobecné učenie“. Toto tvrdenie bolo výsledkom určitého zmierenia medzi princípmi prijatými zo Zjavenia, avšak nemá istotu tvrdenia viery, alebo podobnú istotu ako iné tvrdenia, ktoré by nemohli byť odmietnuté bez popretia Bohom zjavenej dogmy alebo učenia, ktoré magistérium vyhlásilo definitívnym aktom. Pri štúdiu toho, ako sa v dejinách Cirkvi uvažovalo, je nutné urobiť niekoľko rozlíšení. V nasledujúcom prehľade rozlíšime predovšetkým tvrdenia viery od toho, čo súvisí s vierou; ďalej všeobecné učenie; a nakoniec teologický názor.

35. a) Učenie pelagiánov, podľa ktorého nepokrstené deti majú prístup do „večného života“ musí byť považované za protirečiace katolíckej viere.

36. b) Tvrdenie, že „trestom za prvotný hriech je pozbavenosť blaženého videnia“, ktoré formuloval Inocent III (65), súvisí s vierou: prvotný hriech je sám osebe prekážkou blaženého videnia. Na očistenie od prvotného hriechu a na pozdvihnutie do spoločenstva s Bohom, aby tak bolo možné vstúpiť do večného života a tešiť sa z videnia Boha, je potrebná milosť. V dejinách všeobecné učenie Cirkvi  aplikovalo toto tvrdenie na osud nepokrstených detí a z toho vyvodzovalo, že sú zbavené blaženého videnia. Napriek tomu však vieroučný obsah náuky pápeža Inocenta III. neznamená nutne, že deti, ktoré zomreli bez sviatostného krstu, sú zbavené milosti a odsúdené na stratu blaženého videnia; umožňuje totiž dúfať, že Boh, ktorý chce, aby boli všetci spasení, ponúkne nejaký milosrdný prostriedok, aby mohli byť očistené od prvotného hriechu a pripustené k blaženému videniu.

37. c) V stredovekých dokumentoch magistéria treba interpretovať odkazy na existenciu „rôznych trestov“ pre tých, ktorí zomreli aktuálne v smrteľnom hriechu a tých, ktorí zomreli len s prvotným hriechom („Duše tých, ktorí zomierajú v smrteľnom hriechu, alebo čisto v prvotnom hriechu, ihneď zostupujú do pekla, hoci sú potrestané rôznymi trestami“) (66) vo svetle všeobecného učenia tej doby. V dejinách sa tieto tvrdenia s istotou aplikovali na nepokrstené deti, pričom sa vyvodzoval záver, že musia podstúpiť trest za prvotný hriech. Treba tiež poznamenať, že vo všeobecnosti v týchto vyhláseniach Cirkvi ani tak nešlo o to, že tieto nepokrstené deti nedosiahnu spásu, ako skôr o poukázanie na bezprostrednosť osobného súdu po smrti a následného určenia duší do neba alebo do pekla. Tieto vyjadrenia magistéria nás nezaväzujú k tomu, aby sme si mysleli, že tieto deti zomreli nutne s dedičným hriechom, a preto pre nich neexistuje žiadny spôsob ako dosiahnuť spásu.

38. d) Bula Auctorem fidei pápeža Pia VI. nie je dogmatickou definíciou existencie limbu: obmedzuje sa na odmietnutie obvinenia jansenistov, podľa ktorého limbus, o ktorom učili scholastickí teológovia, bol totožný s „večným životom“, ktorý sľubovali kedysi pelagiáni nepokrsteným deťom. Pius VI. neodsúdil jansenistov, pretože popierali limbus, ale pretože tvrdili, že obhajcovia limbu boli zodpovední za pelagiánsku herézu. Svätá stolica podporovala slobodu katolíckych škôl, pokiaľ išlo o navrhovanie rozličných riešení otázky osudu nepokrstených detí, a bránila všeobecné učenie ako prijateľnú a legitímnu možnosť, bez toho, aby si ju osvojila.

39. e) V prejave Pia XII. k talianskym pôrodným asistentkám (67), v ktorom sa hovorí, že „niet iného prostriedku ako odovzdať tento (nadprirodzený) život dieťaťu, ktoré ešte nedosiahlo používanie rozumu, je vyjadrená viera Cirkvi o nutnosti milosti pre dosiahnutie blaženého videnia a o nutnosti krstu ako prostriedku na prijatie tejto milosti (68). Spresnenie, že deti v útlom veku (na rozdiel od dospelých) nie sú v stave konať samy od seba, teda nie sú schopné rozumného a slobodného činu, ktorý by mohol „nahradiť“ krst, nepredstavovalo vyhlásenie o obsahu teologických teórií tej doby a nebránilo teologickému skúmaniu iných ciest ku spáse. Piu XII. skôr pripomenul hranice, v ktorých sa musí diskusia pohybovať, a znovu jasne potvrdil morálnu povinnosť pokrstiť deti v nebezpečenstve smrti.

40. Zhrnutie: tvrdenie, že deti, ktoré zomreli bez krstu sú pozbavené blaženého videnia bolo po dlhý čas všeobecným učením Cirkvi, čo je odlišné od viery Cirkvi. Pokiaľ ide o to, že pozbavenosť blaženého videnia je jediným trestom pre tieto deti, pričom je vylúčené, že by akokoľvek inak trpeli, ide o teologický názor na Západe už dlho rozšírený. Osobitná teologická téza, ktorá týmto deťom prisudzuje „prirodzené šťastie“, predstavuje podobne len teologický názor.

41. Z toho plynie, že okrem teórie limbu (ktorá ostáva jedným z možných teologických názorov), môžu existovať aj iné spôsoby spásy, ktoré integrujú a zachovávajú princípy viery, vychádzajúce z Písma. K týmto princípom patria: stvorenie ľudskej bytosti v Kristovi a jej povolanie do spoločenstva s Bohom; Božia univerzálna spásna vôľa; spôsob dedenia a dôsledky prvotného hriechu; nutnosť milosti pre vstup do Božieho kráľovstva a na dosiahnutie videnia Boha; jedinečnosť a univerzálnosť spásneho prostredníctva Ježiša Krista; nutnosť krstu pre spásu. K týmto iným spôsobom sa nedospelo modifikovaním princípov viery, či vypracovaním hypotetických teórií; ide v nich skôr o hľadanie integrálneho a koherentného zmierenia rôznych princípov viery pod vedením cirkevného magistéria, pričom sa väčšia váha prisudzuje Božej spásnej univerzálnej vôli a solidarite v Kristovi (porov. Gaudium et spes 22), aby sa povzbudila nádej, že deti, ktoré zomreli bez krstu, sa môžu tešiť večnému životu v blaženom videní. Keď dodržíme metodologický princíp, ktorý hovorí, že menej známe sa má študovať vo svetle toho, čo je známejšie, zdá sa, že východiskom skúmania osudu týchto detí by mala byť Božia spásna vôľa, Kristovo prostredníctvo a dar Ducha Svätého, ako aj zreteľ na situáciu detí, ktoré prijali krst a sú spasené prostredníctvom konania Cirkvi v Kristovom mene. Osud nepokrstených detí však zostáva v teologickom bádaní predsa len krajným prípadom: teológovia by mali mať stále na mysli apofatickú perspektívu gréckych otcov.

„Inquirere vias Domini“:
skúmať Pánove cesty – teologické princípy
42. Pretože ohľadne témy, ktorá je predmetom nášho skúmania, neexistuje žiadna explicitná odpoveď pochádzajúca zo Zjavenia obsiahnutého vo Svätom písme a v Tradícii, veriaci si musia vystačiť s niekoľkými zodpovedajúcimi teologickými princípmi, ktoré Cirkev a osobitne jej magistérium, chrániace depozit viery, za pomoci Ducha Svätého definovalo. Ako hovorí Druhý vatikánsky koncil: „Jestvuje určitý poriadok čiže hierarchia právd katolíckeho učenia, vzhľadom na ich rozličný vzťah k základom kresťanskej viery“ (Unitatis redintegratio 11). S konečnou platnosťou žiadna ľudská bytosť nemôže spasiť sama seba. Spása pochádza jedine od Boha Otca, prostredníctvom Ježiša Krista v Duchu Svätom. Táto základná pravda (o „absolútnej nutnosti“ Božieho konania na spásu ľudí) sa odvíja v dejinách skrze sprostredkovanie Cirkvou a jej sviatostnú službu. Ordo tractandi, ktoré prijmeme, nasleduje po ordo salutis, s jedinou výnimkou: medzi rozmer trojičný a cirkevno-sviatostný sme umiestnili rozmer antropologický.

2.1. Božia univerzálna spásna vôľa, uskutočnená skrze jedinečné prostredníctvo Ježiša Krista v Duchu Svätom

43. V kontexte diskusie o osude detí, ktoré zomreli bez krstu, je centrálnym a základným princípom tajomstvo Božej univerzálnej spásnej vôle. Hĺbka tohto tajomstva sa odzrkadľuje v paradoxe Božej lásky, ktorá sa prejavila tak univerzálnym, ako aj preferenčným spôsobom.

44. V Starom zákone je Boh nazývaný záchrancom izraelského ľudu (porov. Ex 6, 6; Dt 7, 8; 13, 5; 32, 15; 33, 29; Iz 41, 14; 43, 14; 44, 24; Ź 78; 1 Mach 4, 30). Predsa však jeho prednostná láska k Izraelu má aj svoj univerzálny význam, lebo zahŕňa jednotlivcov (porov. 2 Sam 22, 18. 44. 49; Ź 25, 5; 27, 1) i všetky ľudské bytosti: „Lebo všetko, čo je, miluješ a nič nemáš v nenávisti z toho, čo si urobil; lebo keby si bol nenávidel niečo, nebol by si to utvoril“ (Múd 11, 24). Prostredníctvom Izraela nájdu spásu pohanské národy (porov. Iz 2, 1 – 4; 42, 1; 60, 1 – 14). „Ustanovím ťa za svetlo pohanom, aby si bol mojou spásou až do končín zeme“ (Iz 49, 6).

45. Táto prednostná a univerzálna Božia láska je vnútorne dôverne spätá s Ježišom Kristom; uskutočňuje sa v ňom, ktorý je jediným Spasiteľom všetkých (porov. Sk 4, 12), no osobitne ponížených alebo pokorných (tapeinõsei), ako aj „maličkých“. Ježiš, ktorý je sám tichý a pokorný srdcom (porov. Mt 11, 29) k nim vskutku pociťuje tajomnú náklonnosť a solidaritu (porov. Mt 18, 3 – 5; 10, 40 – 42; 25, 40.45). Hovorí, že starostlivosť o týchto maličkých je zverená Božím anjelom (porov. Mt 18, 10). „Tak ani váš Otec, ktorý je na nebesiach, nechce, aby zahynul čo len jediný z týchto maličkých“ (Mt 18, 17). Toto tajomstvo jeho vôle je z Otcovho milostivého rozhodnutia (69) zjavené prostredníctvom Syna (70) a odovzdávané prostredníctvom daru Ducha Svätého (71).

46. Univerzálnosť spásnej milosti Boha Otca, uskutočňovaná skrze jedinečné a univerzálne prostredníctvo jeho Syna Ježiša Krista, je expresívne vyjadrená v Prvom liste Timotejovi: „Toto je dobré a milé pred Bohom, naším Spasiteľom, ktorý chce (thelei), aby boli všetci ľudia spasení a poznali pravdu. Lebo jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, ako svedectvo v pravom čase“ (1 Tim 2, 3 – 6). Opakované zdôrazňovanie „všetkých“ (porov. 1, 4, 6) a odôvodnenie tejto univerzálnosti na základe jedinečnosti Boha a jeho prostredníka, ktorý je sám človekom, umožňuje domnievať sa, že nikto nie je z tejto spásnej vôle vylúčený. Keďže táto spásna vôľa (thelema) je predmetom modlitby (porov. 1 Tim 2, 1), odkazuje na z Božej strany úprimnú vôľu, ktorej však ľudské bytosti často odporujú (72). Preto musíme prosiť nášho nebeského Otca, aby sa jeho vôľa (thelema) uskutočnila tak v nebi, ako aj na zemi (porov. Mt 6, 10).

47. Tajomstvo tejto vôle, ktoré bolo zjavené Pavlovi, „najmenšiemu zo všetkých svätých“ (Ef 3, 8), má svoje korene v Otcovom zámere, že jeho Syn nebude len „prvorodený medzi mnohými bratmi“ (Rim 8, 29), ale aj „prvorodený zo všetkého stvorenia [...] prvorodený z mŕtvych“ (Kol 1, 15.18). Jeho zjavenie nám umožňuje odhaliť v Synovom prostredníctve univerzálny a kozmický rozmer, ktorý prekonáva každé rozdelenie (porov. Gaudium et spes 13). V súvislosti s univerzálnosťou ľudského rodu prekonáva Synovo prostredníctvo I) rôzne kultúrne, spoločenské a rodové rozdelenia: „Už niet Źida ani Gréka, niet otroka ani slobodného, niet muža a ženy...“ (Gal 3, 28); II) rozdelenia zapríčinené hriechom, tak vo vnútri človeka (porov. Rim 7), ako aj medzi ľuďmi (porov. Ef 2, 14): „Lebo ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými“ (Rim 5, 19). Pavol, odvolávajúc sa na rozdelenia vo vesmíre, vysvetľuje: „Lebo Boh chcel, aby v ňom prebývala všetka plnosť  a aby skrze neho zmieril všetko so sebou, keď pre jeho krv na kríži priniesol pokoj všetkému, čo je na zemi aj čo je na nebi“ (Kol 1, 19 – 20). Oba tieto rozmery nájdeme spojené v Liste Efezanom (1, 7 – 10): „V ňom máme vykúpenie skrze jeho krv, odpustenie hriechov […] podľa svojho dobrotivého rozhodnutia, čo si v ňom predsavzal […]: zjednotiť v Kristovi ako v hlave všetko, čo je na nebi aj čo je na zemi“.

48. Pravdaže, naplnenie tohto tajomstva spásy ešte nevidíme, „lebo v nádeji sme spasení“ (Rim 8, 24). Duch Svätý skutočne svedčí o tom, že ešte sa neuskutočnilo a zároveň povzbudzuje kresťanov, aby sa modlili a dúfali v konečné vzkriesenie: „Veď vieme, že celé stvorenie spoločne vzdychá a zvíja sa v pôrodných bolestiach až doteraz. A nielen ono, ale aj my sami, čo máme prvotiny Ducha, aj my vo svojom vnútri vzdycháme a očakávame adoptívne synovstvo, vykúpenie svojho tela […] Tak aj Duch prichádza na pomoc našej slabosti, lebo nevieme ani to, za čo sa máme modliť, ako treba; a sám Duch sa prihovára za nás nevysloviteľnými vzdychmi“ (Rim 8, 22 – 23.26). Teda vzdychy Ducha nielenže pomáhajú našej modlitbe, ale zahŕňajú, takpovediac utrpenie všetkých dospelých, všetkých detí a celého stvorenia (73).

49. Synoda v Quiercy (853) potvrdzuje: „Všemohúci Boh chce,  ,aby všetci ľudia´ bez výnimky ,boli spasení´ (1 Tim 2, 4); napriek tomu však nie všetci budú spasení. To, že niektorí sú spasení, je darom toho, ktorý udeľuje spásu; avšak to, že niektorí sú zatratení, je vinou zatratených“ (74). Poukazujúc na pozitívne dôsledky tohto vyhlásenia vzhľadom na univerzálnu solidaritu všetkých v tajomstve Ježiša Krista, synoda dodáva: „Tak ako nie je, nebol a nebude človek, ktorého prirodzenosť by nebol vzal na seba Ježiš Kristus, náš Pán, tak nie je, nebol a nebude človek, za ktorého by on nebol trpel; predsa však nie všetci sú tajomstvom jeho umučenia spasení“ (75).

50. Toto kristocentrické presvedčenie sa prejavuje v celej katolíckej tradícii. Napríklad sv. Irenej cituje text sv. Pavla a tvrdí, že Kristus opäť príde, aby v sebe všetko zjednotil (porov. Ef 1, 10), aby sa každé koleno na nebi i na zemi zohlo a aby každý jazyk hlásal, že Ježiš Kristus je Pán (76). Sv. Tomáš Akvinský, ktorý sa tiež odovoláva na Pavlov text, potvrdzuje: „Kristus je dokonalým prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, pretože svojou smrťou zmieril ľudský rod s Bohom“ (77).

51. Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu nielenže citujú celý tento Pavlov text (porov. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), ale odvolávajú sa naň (porov. Lumen gentium 49) a navyše opakovane používajú označenie jediný Prostredník Kristus  (Lumen gentium 8, 14, 62). Toto kľúčové tvrdenie kristologickej viery nachádza svoje vyjadrenie aj v pápežskom pokoncilovom magistériu: „ ,V nikom inom niet spásy, lebo niet pod nebom iného mena daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení’ (Sk 4, 12). Tento výrok [...] má všeobecnú platnosť, lebo pre všetkých [...] spása môže prísť len od Ježiša Krista“ (78).

52. Deklarácia Dominus Iesus v krátkosti zhŕňa presvedčenie a postoj Katolíckej cirkvi: „Treba preto ako pravdu katolíckej viery pevne veriť, že všeobecná spásonosná vôľa jedného Boha v troch osobách je raz navždy ponúknutá a uskutočnená v tajomstve vtelenia, smrti a zmŕtvychvstania Božieho Syna“ (79).

2. 2. Univerzálnosť hriechu a univerzálna potreba spásy
53. Božia univerzálna spásna vôľa je skrze Ježiša Krista a v tajomnom spojení s Cirkvou zameraná na všetkých ľudí, ktorí sú podľa viery Cirkvi hriešni a potrebujú spásu. Už v Starom zákone sa temer v každej knihe spomína všetko prenikajúca prirodzenosť ľudského hriechu. Kniha Genezis tvrdí, že hriech nepochádza od Boha, ale od ľudských bytostí, pretože Boh stvoril všetko a videl, že to bolo dobré (porov. Gn 1, 31). Odvtedy, ako sa ľudský rod začal na zemi rozmnožovať, musel Boh rátať s ľudskou hriešnosťou: „Pán videl, že ľudská neresť na zemi je veľká a že všetko zmýšľanie ich srdca je ustavične naklonené na zlé.“ Dokonca „oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ a nariadil, aby potopa zničila všetko živé, okrem Noeho, ktorý našiel v jeho očiach milosť (porov. Gn 6, 5 – 7). Avšak ani potopa nezmenila ľudskú náchylnosť na zlé: „Už nikdy viac neprekľajem zem pre človeka, lebo zmýšľanie ľudského srdca je od mladosti zlé“ (Gn 8, 21). Autori Starého zákona boli presvedčení, že hriech sa v ľudstve hlboko zakorenil a rozšíril (porov. Prís 20, 9; Kaz 7, 20. 29). Často sa tam preto vyskytujú úpenlivé prosby o Božiu zhovievavosť, ako napr. v žalme 143, 2: „A svojho služobníka na súd nevolaj, veď nik, kým žije, nie je spravodlivý pred tebou,“ alebo v Šalamúnovej modlitbe: „Ak sa prehrešia proti tebe – veď niet človeka, ktorý by sa neprehrešil, […] ak sa celým svojím srdcom a celou svojou dušou obrátia k tebe […], ty na nebi, na mieste, kde bývaš, vyslyš ich modlitbu […] A odpusť svojmu ľudu, čím sa proti tebe prehrešil“ (1 Kr 8, 46. 48 – 50). V niektorých textoch je človek vyhlásený za hriešnika už od narodenia. Źalmista hovorí: „Naozaj som sa v neprávosti narodil a hriešneho ma počala moja mať“ (Ź 51, 7). A Elifazov výrok: „Čože je človek, aby čistý bol, koho žena zrodila, aby bol spravodlivý?“ (Jób 15, 14; porov. 25, 4) je v súlade s presvedčením samotného Jóba (porov. Jób 14, 14) aj ďalších biblických autorov (porov. Ź 58, 3; Iz 48, 8). V múdroslovnej literatúre možno dokonca pozorovať počiatky úvah o účinkoch hriechu prarodičov, Adama a Evy, na celý ľudský rod: „Závisťou diabla však prišla na svet smrť: skúsia ho tí, čo sú jeho korisťou“ (Múd 2, 24); „Prvý hriech povstal pre ženu a pre ňu musíme všetci zomrieť“ (Sir 25, 33) (80).

54. Podľa Pavla nachádza univerzálnosť spásy uskutočnenej Ježišom Kristom svoj odpovedajúci náprotivok v univerzálnosti hriechu. Keď Pavol vo svojom Liste Rimanom tvrdí, že Źidia i Gréci, „všetci sú pod hriechom“ (Rim 3, 9) (81), a že nikto nemôže byť vyňatý spod tohto univerzálneho výroku, samozrejme sa opiera o Písmo: „Ako je napísané: ,Nik nie je spravodlivý, nik nie je rozumný, nik nehľadá Boha. Všetci poblúdili, všetci sa stali neužitočnými: nikto nerobí dobre, veru, celkom nik´” (Rim 3, 10 – 12, ktorý cituje Kaz 7, 20 a Ź 14, 1 – 3, ktorý je zhodný so Ź 53, 1 – 3). Na jednej strane sú všetky ľudské bytosti hriešne a musia byť oslobodené vykupiteľskou smrťou a zmŕtvychvstaním Ježiša Krista, nového Adama. Nie skutky podľa zákona, ale iba viera v Ježiša Krista môže zachrániť ľudí, či už sú to Źidia alebo pohania. Na druhej strane hriešny stav ľudstva súvisí s hriechom prvého človeka, Adama. Táto solidarita s prvým človekom, Adamom, je vyjadrená v dvoch Pavlových textoch 1 Kor 15, 21 a osobitne v Rim 5, 12: „Preto ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo (gr. eph’ hõ: iné možné preklady „preto, že“ alebo „s výsledkom, že“) (82) ,všetci zhrešili´“. V tomto anakolúte sa pôvodná príčina toho, že ľudstvo sa nachádza v stave hriechu a smrti, prisudzuje Adamovi, bez ohľadu na to, ako sa výraz eph’ hõ interpretuje. Univerzálne pôsobenie Adamovho hriechu sa predpokladá aj v Rim 5, 5a, 16a 17a, 18a, a vysvetľuje sa v 5, 19a: „... neposlušnosťou jedného človeka [sa] mnohí stali hriešnikmi“. Pavol napriek tomu nikdy nevysvetľuje, ako Adamov hriech prechádza ďalej. Proti Pelágiovi, ktorý si myslel, že Adamov vplyv na ľudstvo spočíva len v tom, že mu dal zlý príklad, Augustín namietal, že Adamov hriech sa odovzdáva rozmnožovaním alebo dedením. To viedlo ku klasickej formulácii učenia o „prvotnom hriechu“ (83). Pod vplyvom sv. Augustína Cirkev na Západe temer jednomyseľne interpretovala Rim 5, 12 v zmysle dedičnosti „hriechu“ (84).

55. V dôsledku toho Tridentský koncil na svojej piatej sesii rozhodol: „Ak niekto tvrdí, že Adamov hriech poškodil len jeho, a nie jeho potomstvo; že stratil svätosť a spravodlivosť, ktoré dostal od Boha, len pre seba a nie aj pre nás; alebo že porušený hriechom neposlušnosti odovzdal ľudskému rodu ,iba‘ smrť a telesné utrpenie, no nie hriech, ktorý je smrťou duše: nech je exkomunikovaný (anathema sit). Protirečí totiž apoštolovi, ktorý hovorí: ,Preto ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo v ňom všetci zhrešili‘ (Rim 5, 12 Vulg.)“ (85).

56. V Katechizme Katolíckej cirkvi sa píše: „Učenie o prvotnom hriechu je, možno povedať, rubom dobrej zvesti, že Ježiš je Spasiteľ všetkých ľudí, že všetci potrebujú spásu a že vďaka Kristovi sa spása ponúka všetkým. Cirkev, ktorá má Kristovo zmýšľanie, dobre vie, že keď sa napáda zjavenie prvotného hriechu, zasahuje sa tým aj Kristovo tajomstvo“ (86).

2. 3. Nevyhnutnosť Cirkvi
57. Katolícka tradícia neprestajne tvrdila, že Cirkev je nevyhnutná pre spásu ako sprostredkovateľka spásneho činu Ježiša Krista v dejinách. Toto presvedčenie našlo svoje klasické vyjadrenie vo výroku sv. Cypriána: „Salus extra Ecclesiam non est“ (87). Druhý vatikánsky koncil zdôraznil toto tvrdenie viery: „A opierajúc sa o Sväté písmo a Tradíciu [koncil] učí, že táto putujúca Cirkev je potrebná na spasenie. Jedine Kristus, prítomný pre nás vo svojom tele, t.j. v Cirkvi, je totiž  Prostredníkom a cestou k spáse. On sám výslovne prízvukoval nutnosť viery a krstu (porov. Mk 16,16; Jn 3,5) a zároveň potvrdil nevyhnutnosť Cirkvi, do ktorej ľudia vstupujú krstom akoby bránou. Preto by sa nemohli spasiť ľudia, čo by nechceli vstúpiť do Katolíckej cirkvi, alebo by v nej nechceli vytrvať napriek tomu, že dobre vedia, že ju Boh založil prostredníctvom Ježiša Krista ako potrebnú (na spasenie)“ (Lumen gentium 14). Koncil sa viackrát zaoberal tajomstvom Cirkvi: „Cirkev je v Kristovi akoby sviatosťou čiže znakom a prostriedkom dôverného spojenia s Bohom a jednoty celého ľudského pokolenia“ (Lumen gentium 1); „Lenže ako Kristus uskutočnil dielo vykúpenia v chudobe a prenasledovaní, tak aj Cirkev je povolaná kráčať po tej istej ceste, aby sprostredkovala ľuďom ovocie spásy“ (Lumen gentium 8). „Po svojom zmŕtvychvstaní (porov. Rim 6, 9) zoslal na učeníkov svojho živototvorného Ducha a skrze neho ustanovil Cirkev, svoje telo, ako univerzálnu sviatosť spásy“ (Lumen gentium 48). To, čo nám v týchto citátoch udiera do očí – „jednota celého ľudského pokolenia“, „spása [všetkých] ľudí“, „univerzálna sviatosť spásy“ – je univerzálny význam sprostredkujúcej úlohy, ktorú plní Cirkev pri poskytovaní Božej spásy.

58. Vzhľadom na nové problémy a situáciu i na vyhranenú interpretáciu výroku: „salus extra Ecclesiam non est“ (88), vyjadrilo magistérium v nedávnej dobe menej vyhranené chápanie spôsobu, akým môže byť uskutočnený spásny vzťah s Cirkvou. Pápež Pius IX. v prejave Singulari quadam (1854) zaujal k tejto téme jasné stanovisko: „Z dôvodov viery sa vskutku treba pevne pridŕžať toho, že mimo apoštolskej rímskej Cirkvi nikto nemôže byť spasený, pretože ona je jedinou archou spásy; kto do nej nevstúpi, zahynie v potope; predsa však zároveň treba považovať za nepochybné, že tí, ktorí zahynú v dôsledku nedostatočného poznania pravého náboženstva, ak toto nemožno odstrániť, nebudú v Pánových očiach za toto niesť žiadnu vinu“ (89).

59. Posledné objasnenia pochádzajú z Listu Posvätného ofícia bostonskému arcibiskupovi (1949): „Na získanie večnej spásy sa vždy nevyžaduje, aby bola osoba skutočne inkorporovaná medzi členov Cirkvi, ale je nutné, aby sa k nej pripojila aspoň svojou túžbou a prianím (voto et desiderio). Nie je nutné ani to, aby táto túžba bola explicitne vyjadrená navonok, ako je to v prípade katechumenov, no pokiaľ človek nemôže odstrániť svoju neznalosť, Boh akceptuje aj implicitnú túžbu, ktorá sa takto nazýva, pretože je obsiahnutá v pozitívnej dispozícii ducha, ktorou chce človek pripodobniť svoju vôľu Božej vôli“ (90).

60. Božia univerzálna spásna vôľa, ktorá sa uskutočnila prostredníctvom Ježiša Krista v Duchu Svätom a ktorá zahŕňa Cirkev ako univerzálnu sviatosť spásy, bola na Druhom vatikánskom koncile definovaná takto: „K tejto katolíckej jednote Božieho ľudu, ktorá je predzvesťou a hybnou silou všeobecného pokoja, sú povolaní všetci ľudia. Majú na nej účasť, alebo k nej smerujú rozličným spôsobom tak katolícki veriaci, ak aj ostatní kresťania, a napokon vo všeobecnosti všetci ľudia, ktorí Božou milosťou majú byť spasení“ (Lumen gentium 13). To, že sa jedinečné a univerzálne prostredníctvo Ježiša Krista uskutočňuje v kontexte vzťahu s Cirkvou, dodatočne potvrdilo aj pokoncilové učenie pápežov. Ohľadom tých, ktorí nemali možnosť dospieť k poznaniu alebo prijatiu evanjeliového zjavenia, sa dokonca v encyklike Redemptoris missio hovorí: „Im je spása v Kristovi prístupná skrze milosť, ktorá ich formálne nezačleňuje do Cirkvi – hoci sú tajomným spôsobom s ňou spojení“ (91).

2.4. Nevyhnutnosť sviatostného krstu
61. Boh Otec chce všetky ľudské bytosti pripodobniť Kristovi prostredníctvom Ducha Svätého, ktorý ich svojou milosťou premieňa a posilňuje. Spravidla sa toto pripodobnenie Ježišovi Kristovi deje sviatostným krstom, ktorým je ľudská bytosť pripodobnená ku Kristovi, prijme Ducha Svätého, je oslobodená od hriechu a stáva sa členom Cirkvi.

62. Mnohé a veľmi rôznorodé výroky o krste v Novom zákone vyjadrujú rozdielne dimenzie významu krstu, ako sa chápal v prvých kresťanských komunitách. V prvom rade je krst ustanovený na odpustenie hriechov, ako očistný kúpeľ (porov. Ef 5, 26), alebo pokropenie, ktoré očisťuje srdce od zlého svedomia (porov. Hebr 10, 22; 1 Pt 3, 21). „Robte pokánie a nech sa dá každý z vás pokrstiť v mene Ježiša Krista na odpustenie svojich hriechov a dostanete dar Svätého Ducha“ (Sk 2, 38; porov. Sk 22, 16). Pokrstení sú takto pripodobnení Ježišovi Kristovi: „Krstom sme teda s ním boli pochovaní v smrť, aby sme tak, ako bol Kristus vzkriesený z mŕtvych Otcovou slávou, aj my žili novým životom“ (Rim 6, 4).

63. Opakovane sa teda v súvislosti s krstom spomína pôsobenie Ducha Svätého  (porov. Tít 3, 5). Cirkev je presvedčená, že Duch Svätý sa udeľuje krstom (porov. 1 Kor 6, 11; Tít 3, 5). Vzkriesený Kristus koná skrze svojho Ducha, ktorý z nás robí Božie deti (porov. Rim 8, 14), ktoré s dôverou nazývajú Boha svojím Otcom (porov. Gal 4, 6).

64. A konečne sú aj také výroky o krste, ktoré tvrdia, že človek je prostredníctvom neho začlenený do Božieho ľudu, tvoriaceho „jedno telo“ (Sk 2, 41). Krstom je ľudská bytosť začlenená do Božieho ľudu, Kristovho tela a  duchovného chrámu. Pavol hovorí, že sme boli „pokrstení v jedno telo” (1 Kor 12, 13), a Lukáš, že sme sa krstom „pridali“ k Cirkvi (Sk 2, 41). Vďaka krstu veriaci nie je viac len jednotlivcom, ale stáva sa členom Božieho ľudu. Stáva sa súčasťou Cirkvi, ktorú Peter nazýva „vyvoleným rodom, kráľovským kňazstvom, svätým národom, ľudom určeným na vlastníctvo“ (1 Pt 2, 9).

65. Tradícia udeľovania sviatostného krstu sa rozšírila na všetkých, aj na deti v útlom veku. Medzi novozákonnými svedectvami o kresťanskom krste v Skutkoch apoštolov sa spomínajú prípady krstu celých rodín (porov. Sk 16, 15; 16, 33; 18, 8), v ktorých boli pravdepodobne aj malé deti. Starodávna prax krstu detí (92), ktorú podporovali cirkevní otcovia i učiteľský úrad Cirkvi, sa prijíma ako podstatná súčasť chápania viery Katolíckej cirkvi. Tridentský koncil tvrdí, že „podľa apoštolskej tradície ,aj deti, ktoré ešte nemohli samy spáchať žiaden hriech, sú skutočne pokrstené na odpustenie hriechov, aby sa v nich znovuzrodením očistilo to, čím boli skrze splodenie poznačené‘. , Ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha, nemôže vojsť do Božieho kráľovstva‘ (Jn 3, 5)“ (93).

66. Nevyhnutnosť sviatosti krstu sa ohlasuje a vyznáva ako integrálna súčasť kresťanského chápania viery. Kresťanské spoločenstvo na základe poverenia, ktoré nachádzame v Mt 28, 19 a nasl.  a Mk 16, 15 a na základe nariadenia uvedeného v Jn 3, 5 (94), už od prvopočiatkov verilo, že krst je pre spásu potrebný. Hoci sa sviatostný krst považoval za potrebný ako riadny prostriedok ustanovený Ježišom Kristom na to, aby sa mu ľudské bytosti pomocou neho pripodobnili, Cirkev nikdy neučila, že krst je pre spásu „absolútne nutný“; jestvujú aj iné spôsoby pripodobnenia sa ku Kristovi. Už v prvom kresťanskom spoločenstve sa uznávalo, že mučeníctvo – „krst krvi“ – môže nahradiť sviatostný krst. Okrem toho sa uznával aj krst túžby. V tejto súvislosti je vhodné pripomenúť slová Tomáša Akvinského: „Sviatosť krstu môže niekomu chýbať dvoma spôsobmi. Jednak in re a zároveň in voto, a to v prípade tých, ktorí nie sú, ani nechcú byť pokrstení [...]. Ale tiež môže niekomu sviatosť krstu chýbať in re, no nie in voto [...]. Ten môže dosiahnuť spásu bez toho, aby bol skutočne pokrstený, a to na základe jeho túžby po krste [in voto] [...]“ (95). Tridentský koncil uznal „krst túžby“ ako prostriedok na ospravedlnenie bez toho, aby dotyčný skutočne prijal sviatosť krstu: „Po ohlasovaní evanjelia sa tento prechod [z hriechu do stavu milosti] nemôže udiať bez kúpeľa znovuzrodenia alebo bez túžby, lebo je napísané: ,Ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha, nemôže vojsť do Božieho kráľovstva‘ (Jn 3, 5)“ (96).

67. Tvrdenie kresťanskej viery ohľadne nutnosti sviatostného krstu pre spásu nemožno pozbaviť jeho existenciálneho významu a redukovať ho na viac-menej teoretické tvrdenie. Na druhej strane je rovnako nutné rešpektovať slobodu Boha, pokiaľ ide o jeho udeľovanie prostriedkov spásy. Preto sa treba vyhnúť akémukoľvek pokušeniu stavať proti sebe sviatostný krst, krst túžby a krst krvi, akoby boli protichodné. Nie sú totiž ničím iným, ako výrazom tvorivej polarity v rámci uskutočňovania Božej spásnej vôle pre dobro ľudstva, ktorá zahŕňa tak reálnu možnosť spásy, ako aj spásny dialóg s ľudskou osobou v slobode. Práve tento dynamizmus poháňa Cirkev, ktorá je univerzálnou sviatosťou spásy, aby všetkých pozývala ku kajúcnosti, viere a k sviatostnému krstu. Tento dialóg v milosti sa začína iba vtedy, keď je ľudská bytosť existenciálne schopná konkrétnej odpovede; to nemožno povedať o deťoch. Z toho vyplýva, že je nutné, aby v mene dieťaťa, ktoré má byť pokrstené, hovorili rodičia a krstní rodičia. Avšak ako je to s deťmi, ktoré zomreli bez krstu?

2.5. Nádej a modlitba za univerzálnu spásu
68. Kresťania sú muži a ženy nádeje. Majú nádej „v živého Boha, ktorý je Spasiteľom všetkých ľudí, najmä veriacich” (1 Tim, 4, 10). Vrúcne si želajú, aby všetci ľudia, vrátane nepokrstených detí, mohli mať účasť na Božej sláve a žiť spolu s Kristom (porov. 1 Sol 5, 9 – 11; Rim 8, 2 – 5.23 – 35), v súlade s  Teofilovým odporúčaním: „Ak on [náš Boh] chce, aby všetci ľudia boli spasení, aj ty si to musíš želať a napodobňovať tak Boha“ (97). Táto kresťanská nádej je nádejou „proti nádeji“ (Rim 4, 18) a presahuje akúkoľvek formu ľudskej nádeje. Berie si príklad z Abraháma, nášho otca vo viere. Abrahám mal veľkú dôveru v prisľúbenia, ktoré mu dal Boh. Dôveroval („dúfal“) v Boha proti každému ľudskému očakávaniu alebo samozrejnmosti („proti akejkoľvek nádeji“). Takto kresťania, i keď nevidia, ako by mohli byť nepokrstené deti spasené, predsa sa odvažujú dúfať, že Boh ich vo svojom spásnom milosrdenstve privinie k sebe. Rovnako sú pripravení odpovedať každému, kto ich požiada zdôvodniť nádej, ktorá je v nich (porov. 1 Pt 3, 15). Keď kresťania stretnú rodičov, ktorí sú smutní, pretože ich deti zomreli pred alebo po narodení bez toho, aby boli pokrstené, nech sa neboja objasniť im, prečo sa ich vlastná nádej na spásu môže rozšíriť aj na tieto novonarodené deti (98).

69. Kresťania sú muži a ženy modlitby. Berú si k srdcu Pavlovu výzvu: „Predovšetkým teda žiadam, aby sa konali prosby, modlitby a orodovania a vzdávali sa vďaky za všetkých ľudí“ (1 Tim 2, 1). Túto univerzálnu modlitbu prijíma Boh so zaľúbením, lebo „chce, aby boli všetci ľudia spasení a poznali pravdu” (1 Tim 2, 4) a jeho stvoriteľskej moci „nič nie je nemožné“ (Jób 42, 2; Mk 10, 27; 12, 24 – 27; Lk 1, 37). Jej základom je nádej, že celé stvorenie bude mať nakoniec účasť na Božej sláve (porov. Rim 8, 22 – 27). Taká modlitba je v súlade s výzvou sv. Jána Chryzostoma: „Nasleduj Boha. Ak on chce, aby boli všetci spasení, potom je opodstatnené, aby sa jeden modlil za všetkých“ (99).

3. „Spes orans“
Dôvody nádeje

3.1. V novom kontexte
70. Dve predchádzajúce kapitoly, v ktorých sú naznačené dejiny kresťanského zmýšľania o osude nepokrstených detí (100) a predložené teologické princípy týkajúce sa tejto témy (101), nám predstavili čierno-bielu situáciu. Na jednej strane sa zdá, že príslušné kresťanské teologické princípy z viacerých hľadísk uprednostňujú – v súlade s Božou univerzálnou spásnou vôľou – tézu o spáse nepokrstených detí. Na druhej strane nemožno poprieť, že počas dosť dlhej doby bola v učení Cirkvi prítomná tradícia (ktorej teologická platnosť však nie je definitívna), ktorá sa z dôvodu ochrany iných právd z celkovej stavby kresťanskej teológie a zabránenia ich kompromitácie, naopak zdráhala, či dokonca jasne odmietala predvídať spásu týchto detí. V uvažovaní Cirkvi o tajomstve spásy existuje základná kontinuita, vinúca sa z generácie na generáciu pod vedením Ducha Svätého. V tomto tajomstve je otázka večného osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, „jednou z najťažších, ktoré musí teologická syntéza vyriešiť“ (102). Je to „hraničný prípad“, kde by sa ľahko mohlo zdať, že medzi niektorými životnými princípmi viery – osobitne nutnosťou krstu pre spásu a Božou univerzálnou spásnou vôľou – existuje napätie. S plným rešpektom voči múdrosti a vernosti tých, ktorí v minulosti túto ťažkú otázku študovali, no zároveň s vedomím, že v istých kľúčových okamihoch dejín učenia Cirkvi (103) sa jej učiteľský úrad rozhodol –  špecificky a možno prozreteľne – s definitívnou platnosťou nepotvrdiť tézu, že tieto deti sú pozbavené blaženého videnia, no ponechal túto otázku otvorenú, sme usúdili, že možno práve v tomto momente dejín je Cirkev vedená Duchom znova premýšľať o tejto osobitne chúlostivej téme (porov. Dei verbum 8).

71. Druhý vatikánsky koncil vyzval Cirkev, aby skúmala znamenia čias a interpretovala ich vo svetle evanjelia (porov. Gaudium et spes 4 a 11), „aby sa tak zjavená pravda mohla čoraz dôkladnejšie poznávať, lepšie rozumieť a vhodnejšie predkladať” (Gaudium et spes 44). Inými slovami Cirkev, ktorá je Kristovým telom, nachádza v styku s týmto svetom, pre ktorý Kristus trpel, zomrel a vstal z mŕtvych, opätovne príležitosť hlbšie poznávať samotného Pána a jeho lásku, a tiež seba samu, ako aj lepšie pochopiť posolstvo spásy, ktoré jej je zverené. Môžeme rozpoznať rozličné znaky modernej doby, ktoré nás vedú nanovo si uvedomiť určité stránky evanjelia, ktoré majú pre našu tému osobitný význam. Isté verše sa dostávajú do nového kontextu, v ktorom možno túto tému na začiatku 21. storočia skúmať.

72. a) Vojna a chaos v 20. storočí, ako aj túžba ľudstva po mieri a jednote, demonštrované istými inštitúciami – napríklad OSN, Európskou a Africkou úniou – pomohli Cirkvi lepšie pochopiť význam témy spoločenstva v evanjeliovom posolstve, a tiež vypracovať ekleziológiu spoločenstva (porov. Lumen gentium 4 a 9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12 a 24).

73. b) Mnoho ľudí dnes bojuje s pokušením beznádeje. Táto kríza nádeje v súčasnom svete vedie Cirkev k väčšiemu oceneniu nádeje, ktorá je srdcom kresťanského evanjelia: „Jedno je telo a jeden Duch, ako ste aj povolaní v jednej nádeji svojho povolania“ (Ef 4, 4). Kresťania sú dnes osobitne povolaní k tomu, aby sa stali svedkami a rozdávateľmi nádeje vo svete (porov. Lumen gentium 48 – 49; Gaudium et spes 1). Cirkev vo svojej univerzálnosti a katolíckosti je nositeľkou nádeje, ktorá sa vzťahuje na celé ľudstvo, a  poslaním kresťanov je ponúknuť túto nádej všetkým.

74. c) Rozvoj komunikačných prostriedkov do globálnych rozmerov, ktoré nám ukazujú rôzne utrpenia vo svete v celej ich dramatickosti, sa stal pre Cirkev príležitosťou, aby hlbšie pochopila Kristovu lásku, milosrdenstvo a súcit, a aby si uvedomila primát milosrdnej lásky.  Boh je milosrdný a zoči-voči nesmiernej bolesti sveta sa učíme v neho dôverovať a oslavovať toho, „ktorý mocou, čo v nás pôsobí, je schopný okrem tohto všetkého urobiť oveľa viac, ako prosíme alebo chápeme“ (Ef  3, 20).

75. d) Všade sú ľudia pohoršení utrpením detí a chcú, aby bola deťom daná možnosť naplno realizovať ich možnosti (104). V tomto kontexte prirodzene vyvstáva pred Cirkvou výzva nanovo premyslieť rôzne novozákonné texty, ktoré vyjadrujú Ježišovu prednostnú lásku k deťom: „Nechajte deti a nebráňte im prichádzať ku mne, lebo takým patrí nebeské kráľovstvo“ (Mt 19, 14; porov. Lk 18, 15 – 16); „Kto prijme jedno z takýchto detí v mojom mene, mňa prijíma“ (Mk 9, 37); „Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva“ (Mt 18, 3); „Kto sa teda poníži ako toto dieťa, ten je najväčší v nebeskom kráľovstve“ (Mt 18, 4); „kto by pohoršil jedného z týchto maličkých, čo veria vo mňa, bolo by lepšie, keby mu zavesili mlynský kameň na krk a ponorili ho do morskej hlbiny“ (Mt 18, 6); „Dajte si pozor, aby ste neopovrhli ani jedným z týchto maličkých. Lebo vám hovorím, že ich anjeli v nebi ustavične hľadia na tvár môjho Otca, ktorý je na nebesiach“ (Mt 18, 10). Cirkev obnovuje svoje úsilie preto, aby ukázala lásku a starostlivosť, ktorú prejavil o deti sám Kristus (porov. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48 a 50).

76. e) Rozmáhajúce sa cestovanie a čoraz častejšie kontakty medzi osobami rôzneho vierovyznania, ako aj pozoruhodné napredovanie medzináboženského dialógu povzbudilo Cirkev, aby si viac uvedomila mnohoraké a tajomné Božie cesty (porov. Nostra aetate 1 – 2) a tiež to, aké je jej vlastné poslanie v tomto prostredí.

77. Rozvoj ekleziológie spoločenstva a teológie nádeje, uvedomenie si Božieho milosrdenstva, zároveň s obnoveným záujmom o dobro detí a s rastúcim povedomím o pôsobení Ducha Svätého v živote každého jednotlivca – „spôsobom známym jedine Bohu“ (Gaudium et spes 22) – všetky tieto prvky charakterizujúce súčasnú dobu prispievajú k vytvoreniu nového kontextu pre štúdium našej témy. Mohol by to teda byť vhodný okamih pre jej opätovné preskúmanie. Cirkev, angažujúca sa v dnešnom svete, získala pôsobením milosti Ducha Svätého hlbšie pochopenie Božieho zjavenia, takže môže vniesť do tejto otázky nové svetlo.

78. Nádej je pozadím, na ktorom sa odvíjajú všetky naše úvahy i celý tento dokument. Cirkev v súčasnosti odpovedá na znaky našich čias tým, že dáva novú nádej svetu vo všeobecnosti, no pokiaľ ide o našu tému, osobitne deťom, ktoré zomreli bez krstu (105). Musíme túto nádej zdôvodniť tu a teraz (1 Pt 3, 15). V posledných 50-tich rokoch sa magistérium Cirkvi čoraz viac otváralo možnosti spásy pre nepokrstené deti a zdá sa, že aj sensus fidelium sa vyvíjal týmto smerom. Kresťania neprestajne, no zvlášť mocne v liturgii, zažívajú Kristovo víťazstvo nad hriechom a smrťou (106), nekonečné Božie milosrdenstvo a spoločenstvo lásky svätých v nebi, a to všetko posilňuje našu nádej. V liturgii sa ustavične obnovuje nádej, ktorá je v nás a ktorú máme hlásať a vysvetľovať. Vychádzajúc z tejto skúsenosti nádeje, môžeme teraz ponúknuť tieto úvahy.

79. Treba jasne uznať, že Cirkev nemá isté poznanie, pokiaľ ide o spásu detí, ktoré zomreli bez krstu. Pozná a slávi pamiatku svätých neviniatok, ale osud nepokrstených detí vo všeobecnosti nám nebol zjavený a Cirkev učí a usudzuje len vo vzťahu k tomu, čo bolo zjavené. To však, čo vieme o Bohu, o Kristovi a o Cirkvi, nám dáva nádej dúfať v ich spásu. Teraz je nutné objasniť, prečo je to tak.

3.2. Milosrdná Božia láska k človeku
80. Boh je bohatý na milosrdenstvo, dives in misericordia (Ef 2, 4). Byzantská liturgia často chváli Božiu lásku k človeku; Boh  je „milovníkom ľudí“ (107). Navyše plán Božej lásky, ktorý je teraz zjavovaný prostredníctvom Ducha Svätého, presahuje našu predstavivosť: „Ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo... čo Boh pripravil tým, ktorí ho milujú“ (1 Kor 2, 9 – 10, ktorý cituje Iz 64, 4). Tí, ktorí plačú nad osudom detí, ktoré zomreli bez krstu, predovšetkým ich rodičia, sú často zároveň tými, ktorí milujú Boha, teda sú to ľudia, pre ktorých by tieto slová mali byť útechou. Preto možno zvlášť konštatovať nasledovné:

81. a) Božia milosť je určená každému človeku a jeho prozreteľnosť objíma všetkých. Druhý vatikánsky koncil učí, že Boh neupiera „pomoc potrebnú k spáse“ tým, ktorí bez vlastnej viny ešte nedospeli k explicitnému poznaniu Boha, ale ktorí sa s pomocou milosti „snažia správne žiť“. Boh osvecuje každého človeka, „aby napokon mal život“ (porov. Lumen gentium 16). A opätovne potvrdzuje, že milosť „pôsobí neviditeľne“ v srdciach všetkých ľudí dobrej vôle (Gaudium et spes 22). Tieto slová sa aplikujú priamo na tých, ktorí dosiahli vek spojený s užívaním rozumu a ktorí sú schopní zodpovedných rozhodnutí, no bolo by obtiažne tvrdiť, že neplatí pre deti. Osobitne nasledujúce tvrdenie, ako sa zdá, má skutočne univerzálnu platnosť: „Keďže Kristus zomrel za všetkých a keďže konečné povolanie človeka je v skutočnosti len jedno, t. j. Božie [cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina], musíme byť presvedčení, že Duch Svätý všetkým poskytuje možnosť – spôsobom známym jedine Bohu – mať podiel na tomto veľkonočnom tajomstve“ (Gaudium et spes 22). Tieto hlboké slová Druhého vatikánskeho koncilu nám pripomínajú plán lásky Najsvätejšej Trojice a zdôrazňujú, ako Boží plán presahuje každé ľudské chápanie.

82. b) Boh od nás nežiada nemožné (108). Okrem toho sa Božia moc neobmedzuje len na sviatosti: „Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre“ (Boh neviaže svoju moc na sviatosti tak, že by nebol schopný poskytnúť účinok sviatosti aj bez vyslúženia sviatosti) (109). Boh teda môže dať milosť krstu bez toho, aby bola vyslúžená sviatosť, čo je fakt, ktorý by mal byť osobitne pripomínaný vtedy, keď nie je možné vyslúžiť sviatosť. Sviatosť nie je absolútne nutná. To, čo je pre celé ľudstvo absolútne nutné, je „pôvodná sviatosť“ (Ursakrament), ktorou je sám Kristus. Každá spása prichádza pre nás od neho a teda, istým spôsobom prostredníctvom Cirkvi (110).

83. c) V každom okamihu a za každých okolností poskytuje Boh ľudstvu prostriedok spásy (111). Tak to učil Tomáš Akvinský (112) a pred ním Augustín (113) i Lev Veľký (114). To isté učenie nachádzame aj u Gaetana (115). Pápež Inocent III. sa osobitne zaoberá situáciou týchto detí: „Nie je mysliteľné, aby boli zatratené všetky malé deti, ktorých zomiera každý deň také množstvo bez toho, aby milosrdný Boh, ktorý nechce, aby ktokoľvek zahynul, nezaistil aj pre ne nejaký prostriedok spásy. [...] Pri rozlišovaní hovoríme, že existuje dvojaký hriech, hriech prvotný a hriech aktuálny: prvotný hriech, ktorý nadobúdame bez vedomého súhlasu, a aktuálny, ktorého sa dopúšťame na základe súhlasu. Prvotný hriech je teda nadobudnutý bez súhlasu človeka a bez neho je aj z moci sviatosti odstránený“ (116). Inocent obraňoval krst detí ako prostriedok daný od Boha pre mnohé deti, ktoré každý deň zomierajú. Preto sa môžeme vo svetle dôslednejšej aplikácie tejto koncepcie pýtať, či Boh neponúka nejaký prostriedok aj pre tie deti, ktoré zomreli bez krstu. Vôbec tu nejde o spochybnenie Inocentovho učenia, podľa ktorého deti, ktoré zomreli v prvotnom hriechu, sú pozbavené blaženého videnia (117). Môžeme sa však pýtať, a to aj robíme, či deti, ktoré zomreli bez krstu, zomreli nutne v dedičnom hriechu, bez Božieho prostriedku spásy.

84. Čo môžeme pod takýmto prostriedkom rozumieť, povzbudení nádejou, že za každých okolností Boh takýto prostriedok zaisťuje? V nasledujúcich častiach predstavíme niektoré spôsoby pomocou ktorých by mohli byť deti, ktoré zomreli bez krstu, spojené s Kristom.

85. a) Vo všeobecnosti možno v deťoch, ktoré trpia a zomierajú,  rozpoznať spásne pripodobnenie sa ku Kristovi v jeho smrti a istú dôvernú blízkosť k nemu. Sám Kristus niesol na kríži bremeno hriechu a smrti celého ľudstva a odvtedy každá smrť a každé trápenie predstavuje boj proti nepriateľovi samého Krista (porov. 1 Kor 15, 26), účasť na jeho zápase, uprostred ktorého ho môžeme nájsť po svojom boku (porov. Dan 3, 24 – 25 [91 – 92]; Rim 8, 31 – 39; 2 Tim 4, 17). Jeho zmŕtvychvstanie je prameňom nádeje pre ľudstvo (porov. Kor 15, 20), iba v ňom sa nachádza život v hojnosti (porov. Jn 10, 10) a Duch Svätý ponúka všetkým účasť na jeho veľkonočnom tajomstve (porov. Gaudium et spes 22).

86. b) Niektoré deti, ktoré trpia a zomierajú sú obeťami násilia. V ich prípade sa môžeme odvolávať na príklad svätých neviniatok a spoznať analógiu s krstom krvi, ktorý zaisťuje spásu. Sväté neviniatka, hoci neuvedomele, predsa trpeli a zomreli za Krista; ich kati boli vedení úmyslom zabiť Dieťa Ježiša. Práve tak, ako tí, ktorí vzali život svätým neviniatkam boli poháňaní strachom a egoizmom, tak aj život dnešných detí, osobitne tých, ktoré sú ešte v  lone matky, je často ohrozovaný strachom a egoizmom tých druhých. V tomto zmysle sa nachádzajú tiež vo vzťahu solidarity so svätými neviniatkami. No nielen to, sú v solidárnom vzťahu aj s Kristom, ktorý povedal: „Veru, hovorím vám: Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 40). Je životne dôležité, aby Cirkev ohlasovala nádej a veľkodušnosť, ktoré sú evanjeliu vnútorne vlastné a ktoré sú podstatné pre ochranu života.

87. c) Je tiež možné, že Boh pri udeľovaní daru spásy nepokrsteným deťom jednoducho koná analogicky ako v prípade daru spásy, ktorý udeľuje prostredníctvom sviatosti krstu (118). Mohli by sme hádam porovnať takýto prípad s nezaslúženým darom, ktorý dal Boh Márii pri jej nepoškvrnenom počatí, keď jej anticipovane udelil milosť spásy v Kristovi.

3.3. Solidarita s Kristom
88. Existuje fundamentálna jednota a solidarita medzi Kristom a celým ľudstvom. Svojím vtelením sa Boží Syn určitým spôsobom (quodammodo) spojil s každým človekom  (porov. Gaudium et spes 22) (119). Teda nejestvuje nikto, koho by sa nedotýkalo tajomstvo Slova, ktoré sa stalo telom. Ľudstvo, ba dokonca celé stvorenie, sa samotným faktom vtelenia objektívne zmenilo  a prostredníctvom Kristovho utrpenia, smrti a vzkriesenia bolo objektívne spasené (120). Predsa však je potrebné prisvojiť si túto objektívnu spásu subjektívne (porov. Sk 2, 37 – 38; 3, 19), zvyčajne uskutočnením osobného slobodného rozhodnutia v prospech milosti, a to u dospelých so sviatostným krstom alebo bez neho, alebo prijatím sviatostného krstu v prípade detí. Situácia nepokrstených detí je problematická práve preto, že sa predpokladá u nich chýbajúce osobné rozhodnutie (121). Vzniká preto otázka, aký je vzťah medzi objektívnou spásou získanou Kristom a prvotným hriechom, a tiež, aký presný význam má koncilový výraz quodammodo.

89. Kristus žil, zomrel a vstal z mŕtvych pre všetkých. Ako Pavol učí, „aby sa na meno Ježiš zohlo každé koleno […] a a aby každý jazyk vyznával: ,Ježiš Kristus je Pán!‘” (Flp 2, 10 – 11); „Veď Kristus práve preto zomrel a ožil, aby vládol aj nad mŕtvymi aj nad živými“; „Veď všetci budeme stáť pred Božou súdnou stolicou” (Rim 14, 9 – 11). Podobne Ján vo svojom učení zdôrazňuje, že „Otec nikoho ani nesúdi, ale všetok súd odovzdal Synovi, aby si všetci ctili Syna tak, ako si ctia Otca“ (Jn 5, 22 – 23); „A všetko tvorstvo na nebi, na zemi, pod zemou i na mori a všetko, čo je v nich, počul som volať: Sediacemu na tróne a Baránkovi dobrorečenie a česť, sláva a moc na veky vekov“ (Zjv 5, 13).

90. Písmo dáva celé ľudstvo bez výnimky do vzťahu ku Kristovi. Jedna z hlavných slabých stránok tradičnej teórie limbu je, že z nej nie je jasné, či tam duše majú alebo nemajú vzťah ku Kristovi; toto učenie sa preto javí, ako nedostatočne kristocentrické. Podľa niektorých jeho verzií sa zdá, že duše v limbe majú prirodzené šťastie, ktoré patrí do iného poriadku, ako je nadprirodzený, v ktorom sa ľudia rozhodli pre alebo proti Kristovi. Zdá sa, že to platí pre učenie Tomáša Akvinského, i keď Suaréz a ďalší scholastici zdôrazňovali, že Kristus obnovil ľudskú prirodzenosť (lebo jeho prirodzenosť je gratia sanans, ktorá uzdravuje ľudskú prirodzenosť), čím umožnil samotné prirodzené šťastie, ktoré Akvinský priznával dušiam v limbe. Kristova milosť teda bola v Tomášovom učení implicitne prítomná, hoci nerozvinutá. ďalší scholastici uvažovali o troch možných osudoch (aspoň v praxi, aj keď principiálne možno akceptovali len dva možné osudy: peklo a nebo) a na rozdiel od Augustína pochopili, že vďaka Kristovej milosti sú mnohé deti v limbe, a nie v pekle!

91. Kde sa rozmohol hriech, tam sa rozhojnila aj milosť! To hlása Písmo, ale predstava limbu akoby túto hojnosť limitovala. „Ale s darom to nie je tak ako s previnením. Lebo ak previnením jedného zomreli mnohí, tým väčšmi sa milosťou jedného človeka, Ježiša Krista, v mnohých rozhojnila Božia milosť a dar“; „Teda ako previnenie jedného prinieslo odsúdenie všetkým ľuďom, tak spravodlivosť jedného priniesla všetkým ľuďom ospravedlnenie a život“; „kde sa rozmnožil hriech, tam sa ešte väčšmi rozhojnila milosť“ (Rim 5, 15.18.20). „Veď ako všetci umierajú v Adamovi, tak zasa všetci ožijú v Kristovi“ (1 Kor 15, 22). Je pravda, že Písmo hovorí o našej solidarite v hriechu s Adamom, no to je len pozadie pre učenie o našej spásnej solidarite v Kristovi. „Učenie o prvotnom hriechu je, takpovediac, „opakom“ dobrej zvesti, že Ježiš je Spasiteľ všetkých ľudí, že všetci potrebujú spásu a spása sa vďaka Kristovi ponúka všetkým“ (122). V mnohých tradičných interpretáciách hriechu a spásy (a limbu) sa kladie dôraz viac na solidárnosť s Adamom než s Kristom, alebo aspoň sa predkladá obmedzujúca koncepcia, týkajúca sa spôsobov, akými ľudské bytosti profitujú zo solidárnosti s Kristom. To je charakteristickým znakom zvlášť Augustínovho učenia (123): Kristus zachráni len zopár vyvolených z množstva tých, ktorí sú zatratení v Adamovi. Učenie sv. Pavla nás vedie k tomu, aby sme túto nerovnováhu vyrovnali a aby sa ľudstvo sústredilo na Krista Spasiteľa, s ktorým sú všetci nejakým spôsobom spojení (124). „On, ,obraz neviditeľného Boha’ (125), je dokonalým človekom, ktorý obnovil Adamovmu potomstvu Božiu podobu, znetvorenú hneď na počiatku hriechom. Tým, že v ňom bola ľudská prirodzenosť povznesená bez toho, že by tým bola zničená, bola aj v nás pozdvihnutá na vysoký stupeň dôstojnosti” (Gaudium et spes 22). Chceli by sme zdôrazniť, že solidárnosť ľudstva s Kristom (alebo presnejšie solidárnosť Krista s ľudstvom) musí mať prioritu pred solidárnosťou s Adamom, a z tejto perspektívy sa treba zaoberať aj otázkou osudu detí, ktoré zomreli bez krstu.

92. „On je obraz neviditeľného Boha, prvorodený zo všetkého stvorenia, lebo v ňom bolo stvorené všetko na nebi a na zemi, viditeľné i neviditeľné [...]. Všetko je stvorené skrze neho a pre neho. On je pred všetkým a všetko v ňom spočíva. On je hlavou tela, Cirkvi. On je počiatok, prvorodený z mŕtvych, aby on mal vo všetkom prvenstvo“ (Kol 1, 15 – 8). Boží plán je „zjednotiť v Kristovi ako v hlave všetko, čo je na nebi aj čo je na zemi“ (Ef 1, 10). Dnes sa nanovo oceňuje veľké kozmické tajomstvo spoločenstva v Kristovi, ktoré v skutočnosti predstavuje základný kontext, do ktorého treba zasadiť našu tému.

93. Napriek tomu však ľudské bytosti dostali dar slobody, a slobodné prijatie Krista je riadnym prostriedkom spásy; nemôžeme byť spasení bez nášho súhlasu a istotne nie proti našej vôli. Každý dospelý človek explicitne alebo implicitne zaujíma pstoj voči Kristovi, ktorý sa s ním spojil (porov. Gaudium et spes 22). Podľa niektorých teológov rozhodnutie za Krista alebo proti Kristovi sa implicitne deje v každom ľudskom rozhodnutí. No práve chýbajúca schopnosť slobodného rozhodovania a zodpovednej voľby vyvoláva pochybnosť, aký postoj zaujmú deti ku Kristovi, ak zomrú bez krstu. Skutočnosť, že deti sa môžu tešiť z blaženého videnia Boha sa uznáva praktizovaním krstu u detí. Tradičný názor je, že iba prostredníctvom sviatostného krstu môžu deti vstúpiť do solidárneho vzťahu s Kristom a teda mať účasť na videní Boha; v prípade absentujúceho krstu by prevážila solidárnosť s Adamom. Napriek tomu sa môžeme pýtať, ako by mohla byť táto teória modifikovaná, keby bola vybudovaná na priorite našej solidarity s Kristom (alebo skôr Kristovej solidarity s nami).

94. Krst na spásu môže byť prijatý in re alebo in voto. Tradične sa to chápe tak, že implicitné rozhodnutie pre Krista, ktoré môže urobiť nepokrstený dospelý, predstavuje votum, túžbu po krste, a má spásny účinok. Podľa tradičnej interpretácie nemôžu túto možnosť využiť deti, ktoré ešte nie sú schopné slobodného rozhodovania. Predpokladaná nemožnosť krstu in voto u detí je kľúčovým prvkom celého problému. V poslednej dobe sa uskutočnilo množstvo pokusov ako posúdiť možnosť votum v prípade nepokrsteného dieťaťa. Môže to byť votum vyjadrené v mene dieťaťa rodičmi alebo Cirkvou (126), alebo votum, ktoré nejakým  spôsobom vyjadrí samo dieťa (127). Cirkev nikdy túto možnosť nevylúčila a pokusy podnietiť Druhý vatikánsky koncil k tomu, aby sa proti tejto hypotéze vyjadril, neboli úspešné práve preto, že bolo dobre známe, že skúmanie tejto témy nebolo ešte ukončené, a tiež pre rozšírenú túžbu zveriť tieto deti do Božieho milosrdenstva.

95. Je dôležité uznať, že existuje „dvojaká nezaslúženosť“, ktorou sme povolaní k životu a zároveň povolaní do večného života. Napriek tomu, že si možno  predstaviť čisto prirodzený poriadok, v skutočnosti sa žiaden ľudský život aktuálne nikdy neprežíva v tomto poriadku. Aktuálny poriadok je nadprirodzený; už od prvého okamihu života každého človeka sú otvorené kanály milosti. Všetci ľudia sa narodili s človečenstvom, ktoré na seba prijal sám Kristus, a všetci žijú v každom okamihu v nejakom vzťahu s ním, pričom tento je zjavný a akceptovaný v rôznom čase v rôznej miere (porov. Lumen gentium 16). V takomto poriadku existujú pre ľudský život dva možné konce: alebo videnie Boha, alebo peklo (porov. Gaudium et spes, 22). Napriek tomu, že niektorí stredovekí teológovia zastávali možnosť akéhosi prirodzeného medzistavu, získaného vďaka Kristovej milosti (gratia sanans), totiž limbu (128), takúto teóriu považujeme za problematickú a chceli by sme naznačiť ďalšie možné riešenia, založené na nádeji na spásnu milosť darovanú deťom, ktoré zomreli bez krstu, otvárajúcej im cestu do neba. Myslíme si, že s rozvíjajúcou sa náukou Cirkvi sa riešenie pomocou limbu môže považovať vo svetle väčšej teologickej nádeje za prekonané.

3.4. Cirkev a spoločenstvo svätých
96. Pretože všetci žijú v určitej forme vzťahu s Kristom (porov. Gaudium et spes, 22) a Cirkev je Kristovým telom, z toho plynie, že v každom okamihu všetci žijú v nejakej forme vzťahu s Cirkvou. Cirkev je hlboko solidárna a tvorí spoločenstvo s celým ľudstvom (porov. Gaudium et spes, 1). Źije v dynamickom zameraní na plnosť života s Bohom v Kristovi (porov. Lumen gentium 7) a chce všetkých pritiahnuť k plnosti života. Cirkev je skutočne „univerzálnou sviatosťou spásy“ (Lumen gentium, 48; porov. 1 a 9). Pritom spása má spoločenský rozmer (porov. Gaudium et spes, 12) a Cirkev už teraz okusuje život milosti zo spoločenstva so svätými, ku ktorému sú všetci povolaní, a v modlitbe objíma každého človeka v každej situácii, no osobitne pri slávení Eucharistie. Cirkev zahŕňa do svojej modlitby aj zosnulých dospelých nekresťanov, a tiež deti, ktoré zomreli bez krstu. Je príznačné, že po Druhom vatikánskom koncile sa urobila náprava, pokiaľ ide o dovtedy chýbajúce liturgické modlitby za deti, ktoré zomreli bez krstu (129). Cirkev, zjednotená spoločným sensus fidei (porov. Lumen gentium 12), ide v ústrety každému človeku, vediac, že všetkých Boh miluje. Jedným z dôvodov, pre ktoré Druhý vatikánsky koncil odmietol učiť, že nepokrstené deti sú definitívne zbavené videnia Boha (130), bolo aj svedectvo biskupov, že to nie je vierou ich ľudu; nezodpovedalo to sensus fidelium.

97. Sv. Pavol učí, že neveriaci manželský partner kresťana  sa „posväcuje“ vo veriacom manželovi alebo manželke a okrem toho sú aj ich deti „sväté“ (1 Kor 7, 14). Takto obdivuhodne sa ukázuje, ako sa svätosť sídliaca v Cirkvi rozširuje aj na osoby, ktoré sú mimo jej viditeľných hraníc, a to prostredníctvom väzieb v ľudskom spoločenstve, v tomto prípade rodinných väzieb medzi manželom a manželkou v manželstve a medzi rodičmi a deťmi. Sv. Pavol naznačuje, že manžel a dieťa veriaceho kresťana z moci rodinného zväzku určitým spôsobom patria k Cirkvi a k spáse; ich rodinná situácia „zahŕňa určité uvedenie do zmluvy“ (131). Pavlove slová nie sú uistením o spáse manželského partnera (porov. 1 Kor 7, 16) alebo nepokrstených detí, ale bezpochyby znova ponúkajú dôvody na nádej.

98. Keď je dieťa pokrstené, nemôže samo vyznať vieru. V tej chvíli vytvárajú podmienky pre toto sviatostné konanie namiesto neho jeho rodičia a celá Cirkev. Sv. Augustín vskutku učí, že to Cirkev prináša dieťa na krst (132). Cirkev vyznáva svoju vieru a prihovára sa svojou mocou za dieťa, uskutočňujúc tak akt viery, ktorého nie je dieťa schopné; znova tu pôsobia a  prejavujú sa tak prirodzené, ako aj nadprirodzené zväzky spoločenstva. Ak nepokrstené dieťa nie je schopné votum baptismi, potom sa v sile spomínaných zväzkov spoločenstva môže Cirkev zaň prihovárať a v jeho mene môže pred Bohom vyjadriť náležité votum baptismi. Okrem toho Cirkev toto votum v liturgii skutočne vyjadruje, skrze milosrdnú lásku ku všetkým, obnovovanú pri každom slávení Eucharistie.

99. Ježiš učil: „Ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha, nemôže vojsť do Božieho kráľovstva“ (Jn 3, 5); z čoho usudzujeme na nutnosť sviatostného krstu (133). Podobne povedal: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život“ (Jn 6, 53); z čoho usudzujeme na (s tým úzko spojenú) nutnosť Eucharistie. Avšak podobne ako nás predošlý text nevedie k tvrdeniu, že nemôže byť spasený ten, kto neprijal sviatosť Eucharistie, tak isto nemožno dedukovať z prvého textu, že nemôže byť spasený ten, kto neprijal sviatosť krstu. Musíme však dôjsť k záveru, že nikto nie je spasený bez toho, aby nemal nejaký vzťah ku krstu a k Eucharistii, a teda k Cirkvi, ktorá je týmito sviatosťami definovaná. Každá spása má nejaký vzťah ku krstu, k Eucharistii a Cirkvi. Princíp, podľa ktorého „mimo Cirkvi niet spásy“ značí, že niet spásy, ktorá by nepochádzala od Krista a ktorá by svojou povahou nebola cirkevná. Analogicky učenie Písma, že „bez viery je totiž nemožné páčiť sa Bohu“ (Hebr 11, 6) poukazuje na podstatnú úlohu Cirkvi, spoločenstva viery, v diele spásy. Táto úloha je zjavná predovšetkým v liturgii, keďže Cirkev sa modlí a prosí za všetkých, vrátane detí, ktoré zomreli bez krstu.

3.5 Lex orandi, lex credendi
100. Pred Druhým vatikánskym koncilom neexistoval v latinskej Cirkvi pohrebný obrad za nepokrstené deti a tieto sa pochovávali do neposvätenej zeme. V prísnom zmysle slova neexistoval ani pohrebný obrad za pokrstené deti, no v ich prípade sa slúžila takzvaná anjelská omša a samozrejme im bol poskytnutý kresťanský pohreb. Vďaka pokoncilovej liturgickej reforme obsahuje teraz Rímsky misál aj pohrebnú omšu za deti, ktoré zomreli bez krstu, a navyše aj v Ordo exsequiarum sa nachádzajú osobitné modlitby pre tento prípad. Napriek tomu, že v oboch prípadoch je tón modlitieb jasne poznačený veľkou opatrnosťou, je skutočnosťou, že Cirkev dnes v liturgii vyjadruje nádej v Božie milosrdenstvo a dieťa zveruje do Božej milujúcej starostlivosti. Liturgická modlitba zároveň odzrkadľuje formu sensus fidei latinskej Cirkvi, pokiaľ ide o osud detí, ktoré zomreli bez krstu: lex orandi, lex credendi. Je príznačné, že v Gréckej pravoslávnej cirkvi je len jeden pohrebný rítus za deti, či už boli pokrstené alebo nie, aby mohli byť prijaté do Abrahámovho lona, kde niet bolesti ani žiaľu, ale len večný život.

101. „Pokiaľ ide o deti, ktoré zomreli bez krstu, Cirkev ich môže iba zveriť Božiemu milosrdenstvu, ako to robí v pohrebnom obrade za ne. A vskutku, veľké milosrdenstvo Boha, ,ktorý chce, aby boli všetci ľudia spasení‘ (1 Tim 2, 4), a Ježišova nežnosť k deťom, ktorá mu vnukla slová: ,Nechajte deti prichádzať ku mne! Nebráňte im...‘ (Mk 10, 14), nám dovoľujú dúfať, že jestvuje cesta spásy pre deti, ktoré zomreli bez krstu. Tým naliehavejšia je teda výzva Cirkvi, aby sa nebránilo deťom prísť ku Kristovi, prostredníctvom daru svätého krstu“ (134).

3.6. Nádej
102. Je súčasťou nádeje, ktorej nositeľkou pre celé ľudstvo je Cirkev a ktorú si želá nanovo ohlasovať aj v dnešnom svete, aj nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu? Pozorne sme túto zložitú otázku preskúmali, s vďačnosťou a rešpektom voči odpovediam daným v dejinách Cirkvi, ale aj so zodpovednosťou, že musíme poskytnúť odpoveď, ktorá bude v súlade s dnešnou dobou. Snažili sme sa čítať znamenia doby a interpretovať ich vo svetle evanjelia, reflektujúc ich v rámci jedinej tradície viery, ktorá spája Cirkev vo všetkých epochách a zverujúc sa úplne vedeniu Ducha Svätého, ktorý podľa Ježišovho prisľúbenia vedie svojich nasledovníkov „do plnej pravdy“ (Jn 16, 13). Náš záver je, že mnohé skutočnosti, o ktorých sme uvažovali ponúkajú vážne teologické a liturgické dôvody na to, aby sme dúfali, že deti, ktoré zomreli bez krstu budú spasené a budú sa môcť tešiť z blaženého videnia. Zdôrazňujeme, že ide o dôvody nádeje v modlitbe, a nie dôvody poskytujúce istotu. Jestvujú mnohé veci, ktoré jednoducho neboli zjavené (porov. Jn 16, 12). Źijeme vo viere a v nádeji v Božie milosrdenstvo a lásku, ktoré nám boli zjavené v Kristovi a Duch nás vedie k tomu, aby sme sa modlili s neprestajnou vďačnosťou a radosťou (porov. 1 Sol 5, 18).

103. Bolo nám zjavené, že riadna cesta spásy vedie cez sviatosť krstu. Źiadna z predložených úvah preto nemôže slúžiť na to, aby oslabila nutnosť krstu, alebo oddialila vyslúženie tohto obradu (135). Skôr by sme chceli na záver zdôrazniť, že jestvujú závažné dôvody dúfať, že Boh tieto deti spasí, keďže nebolo možné vykonať, čo sa túžilo pre ne urobiť – pokrstiť ich do  viery a do života Cirkvi.

____

Poznámky

1. Biblické citácie použité v texte sú prevzaté zo Svätého písma vydaného Slovenským ústavom sv. Cyrila a Metoda v Ríme v roku 1995.
2. Porov. MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, Città del Vaticano, 2005 [a v Civ. Catt. 2004 IV 254–286].
3. „Nebuď smutný, Betlehem, – ale udržuj dobrého ducha – pre zavraždenie svätých detí, lebo ony, ako dokonalé obete, boli obetované Kristovi Vladárovi: preňho boli obetované, s ním kraľujú“: Exapostilarion z hodiniek (utiereň) v byzantskej liturgii z 29. decembra (Spomienka na sväté deti zavraždené Herodesom), v Anthologione celého roka, zv. 1, Rím, 1999, 1.199.
4. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY: Pastoralis actio, 13, in: AAS 72 (1980) 1144.
5. Katechizmus Katolíckej cirkvi (KKC) 1261.
6. KKC 1058.
7. KKC 1821.
8. Porov. Gn 22, 18; Múd 8, 1; Sk 14, 17; Rim 2, 6–7; 1 Tim 2, 4; Synoda v Quiercy, in: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A. (eds.): Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (DS), Rím, 1976, 623; porov. tiež Nostra aetate 1.
9. Citáty dokumentov Druhého vatikánskeho koncilu sú prevzaté zo slovenského prekladu pripravovaného na vydanie v Spolku sv. Vojtecha, 2008.
10. Porov. Synoda v Quiercy, DS 623.
11. Porov. WEAVER, D.: „Exegéza Rimanom 5, 12 u gréckych otcov a jej dôsledky na učenie o prvotnom hriechu: 5. – 12. storočie“. In: St. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133–159; 231–257.
12. PSEUDO-ATANÁZ: Quaestiones ad Antiochum ducem, qn. 101 [PG 28, 660 C]. Analogicky qn. 115 [PG 28, 672 A].
13. ANASTÁZ SINAJSKÝ: Quaestiones et responsiones, qn. 81 [PG 89, 709 C].
14. Porov. GREGOR NYSSKÝ: De infantibus praemature abreptis libellum, ab H. Polack ad editionem praeparatum in Colloquio Leidensi testimoniis instructum renovatis curis recensitum edendum curavit H. HÖRNER, in: DOWNING, J. K. – McDONOUGH, J. A. – HÖRNER, H. (ed. cur.): Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, Pars II, JAEGER, W. – LANGERBECK, H. – HÖRNER, H. (eds): Gregorii Nysseni opera, Vol. III, Pars II, Leiden – New York – København – Köln, 1987, 65–97.
15. Tamže, 70.
16. Tamže, 81–82.
17. Tamže, 83.
18. Tamže, 96.
19. Tamže, 97.
20. GREGOR NAZIÁNSKY: Oratio XL – In sanctum baptisma, 23 [PG 36, 389 B–C].
21. ANASTÁZ SINAJSKÝ: Quaestiones et responsiones, qn. 81 [PG 89, 709 C].
22. Porov. PELAGIUS: Expositio in epistolam ad Romanos, in Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926.
23. Porov. SV. AUGUSTÍN: Epistula 156 [Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (ďalej len CSEL), 44, 448 n.; 175.6 (CSEL 44, 660–662); 176.3 (CSEL 44, 666 n.)]; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 1.20.26; 3.5.11–6.12 [CSEL 60, 25n. a 137–139]; De gestis Pelagii 11, 23–24 [CSEL 42, 76–78].
24. Porov. De pecc. mer. 1.16.21 [CSEL 60, 20 n.]; Sermo 294.3 [PL 38, 1337]; Contra Iulianum 5.11.44 [PL 44, 809].
25. Porov. De pecc. mer. 1.34.63 [CSEL 60, 63 n.].
26. Porov. De gratia Christi et de peccato originali 2.40.45 [CSEL 42, 202 n.]; De nuptiis et concupiscentia 2.18.33 [CSEL 42, 286 n.].
27. Porov. Sermo 293.11 [PL 38, 1334].
28. Porov. De pecc. mer. 1.9–15.20 [CSEL 60, 10–20].
29. „Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?” In: De nupt. et conc. 2, 33.56 [CSEL 42, 513].
30. Porov. Sermo 293.8–11 [PL 38, 1333 n.].
31. Sermo 294.3 [PL 38, 1337].
32. De pecc. mer. 1.28.55 [CSEL 60, 54].
33. Enchiridion ad Laurentium 93 [PL 40, 275]; porov. De pecc. mer. 1.16.21 [CSEL 60, 20 s].
34. C. Iul. 5.11.44 [PL 44, 809].
35. Porov. Contra Iulianum opus imperfectum 4.122 [CSEL 85, 141–142].
36. Contra duas epistulas Pelagianorum 2.7.13 [CSEL 60, 474].
37. Sermo 294.7.7 [PL 38, 1339].
38. Až do začiatku sporov s Pelágiom učil Augustín o spásnej Božej vôli (De Spiritu et littera 33.57–58 [CSEL 60, 215 s]), no potom viacerými spôsobmi obmedzil univerzalitu „všetkých” v  1 Tim 2, 4: všetci tí (a iba tí), ktorí skutočne budú spasení; všetky triedy (Hebreji a pohania), nie všetci jednotlivci; mnohí, t. j. nie všetci (Enchir. 103 [PL 40, 280]; C. Iul. 4.8.44 [PL 44, 760]). Na rozdiel od jansenistov však Augustín vždy učil, že Kristus zomrel za všetkých, vrátane detí („Numquid [parvuli] aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod dictum est, omnes homines [1 Tim 2:4]?”, in: C. Iul. 4.8.42 [PL 44, 759]; porov. C. Iul. 3.25.58 [PL 44, 732]; Sermo 293.8 [PL 38, 1333]), a že Boh nenariaďuje nemožné veci (De civitate Dei 22.2 [CSEL 40, 583-585]; De natura et gratia 43.50 [CSEL 60, 270]; Retractationes 1.10.2 [PL 32, 599]). Pre podrobnejší rozbor tejto témy pozri MORIONES, F. (ed.): Enchiridion theologicum sancti Augustini. Madrid, 1961, s. 327 a 474–481.
39. Porov. Enchir. 94–95 [PL 40, 275 s]; De nat. et grat. 3.3–5.5 [PL 44, 249 s].
40. DS 223. Toto učenie si osvojil Tridentský koncil v dekréte prijatom na piatej sesii: Dekrét o prvotnom hriechu [DS 1514]; NEUNER, J. – DUPUIS, J. (eds.): The Christian Faith in the Doctrinal Document of the Catholic Church (Theological Publications in India), Bangalore, 2004, 511.
41. DS 224: „Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: ,In domo Patris mei mansiones multae sunt’(Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regno caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anathema sit”. Porov. MUNIER, C. (ed.): Concilia Africae A. 345–A. 525, Turnhout, 1974, 70. Tento kánon sa nachádza v niektorých rukopisoch, no v iných nie. Indiculus ho neprevzal. Porov. DS 238–249.
42. GREGOR VEĽKÝ: Moralia, 9. 21, v komentári k Jóbovi 9, 17 [PL 75, 877]. Pozri aj Moralia, 12.9 [PL 75, 992–993] a 13.44 [PL 75, 1038].
43. Porov. ANZELM CANTERBURSKÝ: De conceptu virginali et de originali peccato. Vyd. F. S. Schmitt, t. II, kap. 28, 170–171.
44. Porov. HUGO ZO ST. VICTORA: Summa sententiarum, trakt. V, kap. 6 [PL 176, 132].
45. Porov. ABELARD, Peter: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos. Liber II [5,19] [Corpus christianorum, Continuatio mediaevalis 11], 169–170.
46. Porov. PETER LOMBARDSKÝ: Sententiae. Lib. II, dist. 33, kap. 2, I. Brady (ed.), t. I/2, Grottaferrata (Rm), 1971, 520.
47. Porov. INOCENT III.: List Humbertovi, arcibiskupovi z Arles, Maiores Ecclesiae causas [DS 780]: „Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus […]” („Trestom za prvotný hriech je pozbavenie videnia Boha, zatiaľ čo trestom za aktuálny hriech sú večné pekelné muky”). Táto teologická tradícia stotožnila „pekelné muky” so zmyslovo i duchovne sužujúcimi trestami; porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: IV Sent., dist. 44, q. 3, a. 3, qla 3; dist. 50, q. 2, a. 3.
48. DRUHÝ LYONSKÝ KONCIL: Professione di Fede di Michele Paleologo [DS 858]; JÁN XXII.: List Arménom Nequaquam sine dolore [DS 926]; KONCIL VO FLORENCII: Dekrét Laetentur caeli [DS 1306].
49. TOMÁŠ AKVINSKÝ: II Sent., dist. 33, q. 2, a. 2; De malo, q. 5, a. 3; J. DUNS SCOTUS: Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinatio II, dist. 33, q. un.
50. TOMÁŠ AKVINSKÝ: De malo, q. 5, a. 3: „Anime puerorum […] carent supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […]. Et ideo se privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent”. Porov.  tamže, ad 4, edizione Leonina, vol. 23, 136.
51. Porov. BELLARMINO, Roberto: De amissione gratiae, VI, c. 2 a c. 6. In: Opera, vol. 5, Paríž, 1873, 458, 470.
52. Porov. PAVOL III.: Alias cum felicitate (23. septembra 1535), in: J. LAURENTII BERTI FIORENTINI: Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis, Ex Typographia Remondiniana, 1760, 36; PAVOL III.: Cum alias quorumdam (11. marca 1538), vol. I, tamtiež, 167–168; BENEDIKT XIV.: Dum praeterito mense (31. júla 1748), Non sine magno (30. decembra 1750), Sotto il 15 di luglio (12. mája 1751), in: Benedicti XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura Raphaelis de Martinis, Neapol, 1894, vol. I, 554–557; vol. II, 74 a 412–413. ďalšie texty a odkazy pozri DYER, G. J.: The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy. Mundelein (Illinois), 1955, 139–159; osobitne pozri s. 139–142, súhrn diskusií za Klementa XIII. v 1758–1759 podľa rukopisu 1485 z Biblioteca Corsiniana, Rím, 41.C.15 („Kauzy prerokúvané v S. C. Svätého rímskeho ofícia od roku 1733 do 1761”).
53. PIUS VI.: Bula Auctorem fidei [DS 2626]. O tejto téme pozri DYER, G. J.: The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, s. 159–170.
54. Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, kap. V, n. 6, in: Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, t. 7, Friburgi Brisgoviae, 1890, 565.
55. Pokiaľ ide o zhrnutie diskusií a niektorých nových riešení navrhnutých pred Druhým vatikánskym koncilom pozri CONGAR, Y.: „Morts avant l’aurore de la raison”, in: Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du salut, Paris, 1959, 174–183; DYER, G. J.: Limbo: Unsettled Question, New York, 1964, 93–182 (s rozsiahlou bibliografiou na s. 192–196); VAN ROO, W. A.: „Infants Dying without Baptism: A Survey of Recent Literature and Determination of the State of the Question”, in: Gregorianum 35 (1954), 406–473; MICHEL, A.: Enfants morts sans baptême. Paris, 1954; JOURNET, C.: La volonté divine salvifique sur les petits enfants. Paríž, 1958; RENWART, L.: „Le baptême des enfants et les limbes”. In: Nouvelle Revue Théologique 80 (1958) 449–467; DE LAVALETTE, H.: „Autour de la question des enfants morts sans baptême”, tamže, 82 (1960), 56–69; GUMPEL, P.: „Unbaptized Infants: May They be Saved?”, in: The Downside Review 72 (1954), 342–458; Id., „Unbaptized Infants: A Further Report”, tamže, 73 (1955), 317–346; WILKIN, V.: From Limbo to Heaven: An Essay on the Economy of Redemption, New York, 1961. Po Druhom vatikánskom koncile: BOISSARD, E.: Réflexions sur le sort des enfants morts sans baptême, Paríž, 1974.
56. Kvôli odkazom pozri ALBERIGO, G. (dir.): Storia del Concilio Vaticano II, vol. I: A. Melloni (ed.), Il cattolicesimo verso una nuova stagione. L’annuncio e la preparazione: gennaio 1959–settembre 1962, Bologna, 1995, 236–262; 329–332.
57. DS 1349.
58. Ohľadne týchto návrhov a otázok, ktoré z nich vyvstali pozri DYER, G. J.: The Denial of Limbo, s. 102–122.
59. PIUS XII.: Allocuzione al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana delle Ostetriche (Úvodný príhovor na kongrese Talianskej katolíckej jednoty pôrodných asistentiek), in: AAS 43 (1951), s. 841.
60. Porov. PIUS XII.: encyklika Humani generis, AAS 42 (1950), 570: „Alii veram ,gratuitatem’ ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet” (a in Civ. Catt. 1950, III, 466: „Niektorí naďalej skresľujú koncepciu nezaslúžiteľnosti nadprirodzeného poriadku, keď tvrdia, že Boh nemôže stvoriť inteligentné bytosti bez toho, aby ich pripravil a povolal na blažené videnie”).
61. Porov. Lumen gentium 15–16; Nostra aetate 1; Dignitatis humanae 11; Ad gentes 7.
62. Pozri napr. medziiným postrehy RAHNERA, K.: Die bleibende Bedeutung des II Vatikanischen Konzils, in: Schriften zur Theologie, zv. XIV, Zürich – Köln – Einsiedeln, 1980, 314–316. S jemným rozdielom porov. NICOLAS, J.-H.: Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg – Paris, 1985, 848–853. Pozri aj postrehy kardinála J. Ratzingera v jeho rozhovore, ktorý poskytol ako teológ V. Messorimu, in: Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo (Mi), 1985, 154–155.
63. Pozri pozn. 38.
64. PIUS IX.: encyklika Quanto conficiamur, 10. september 1863 [DS 2866]: „[...] qui [...] honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat”.
65. Porov. INOCENT III.: List Humbertovi, arcibiskupovi z Arles, Maiores Ecclesiae causas [DS 780].
66. DRUHÝ LYONSKÝ KONCIL: Professione di Fede di Michele Paleologo [DS 858]; pozri pozn. 48.
67. In: AAS 43 (1951) 841.
68. Pozri časť 1. 6 a tiež 2. 4.
69. Porov. Ef 1, 6.9: „podľa svojho dobrotivého rozhodnutia (eudokía)”.
70. Porov. Lk 10, 22: „a ten, komu to Syn bude chcieť (bouletai) zjaviť”.
71. Porov. 1 Kor 12, 11: „ktorý rozdeľuje každému, ako chce (bouletai)”.
72. Porov. napríklad Mt 23, 37.
73. Porov. KKC 307.
74. DS 623.
75. DS 624.
76. Pozri SV. IRENEJ: Adv. Haer., I, 10, 1 [PG 7, 550].
77. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Summa theologiae III, q. 26, art. 1, corpus.
78. JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio, 5.
79. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY: deklarácia Dominus Iesus, 14.
80. ďalšie svedectvá zo židovskej viery, pochádzajúce z čias sv. Pavla, ktoré hovoria o Adamovom vplyve: 2 Apok. Bar. 17, 3; 23, 4; 48, 42; 54,1 5; 4 Ezd. 3, 7; 7, 118; „Ó Adam, čo si urobil? Napriek tomu, že si zhrešil ty, pád bol nielen tvoj, ale aj nás, ktorí sme tvojimi potomkami“.
81. Porov. Rim 3, 23: „...veď všetci zhrešili a chýba im Božia sláva”.
82. V západnej Cirkvi sa grécky výraz eph’hō chápal ako vzťažný vetný člen s mužským zámenom, ktoré odkazovalo na Adama alebo ako zámeno stredného rodu, ktoré sa vzťahovalo na hriech (peccatum) (porov. Vetus Latina a Vulgata in quo). Najskôr Augustín akceptoval obe interpretácie, ale keď si uvedomil, že grécke slovo pre hriech je ženského rodu, napokon sa rozhodol pre prvú interpretáciu značiacu napojenie všetkých ľudských bytostí na Adama. Augustína nasledovalo veľa latinských teológov v akceptácii, buď „sive in Adamo, sive in peccato”, alebo „in Adamo”. Tá druhá interpretácia nebola vo východnej Cirkvi známa pred Jánom Damascénskym. Rôzni grécki otcovia chápali eph’hō ako „následkom ktorého”, teda Adama, „všetci zhrešili”. Výraz bol tiež interpretovaný ako spojka a prekladaný „keďže, pretože”, „za podmienky, že” alebo „v dôsledku čoho”. FITZMYER, J. (Romans [AB, 33], New York, 1992, 413–416) preskúmal jedenásť možných interpretácií a zvolil druhú možnosť s nasledovným významom: „Eph’hō by teda znamenalo, že Pavol vyjadruje výsledok, dohru Adamovho neblahého vplyvu na ľudstvo, tým, že potvrdzuje jeho hriech v hriechoch všetkých ľudských bytostí” (s. 416).
83. De nuptiis et concupiscentia II, 12, 15 [PL 44, 450]: „Non ego finxi originale peccatum quo catholica fides credit antiquitus”.
84. Katechizmus Katolíckej cirkvi (404) hovorí, že „je to hriech, ktorý sa bude prenášať na celé ľudstvo rozmnožovaním, to jest prenášaním ľudskej prirodzenosti pozbavenej prvotnej svätosti a spravodlivosti”. A dodáva: „Preto sa dedičný hriech volá ,hriechom’ v analogickom zmysle: je to hriech ,zdedený’, nie spáchaný, je to stav, nie čin.”
85. Tridentský koncil, piata sesia: Dekrét o dedičnom hriechu [DS 1512]. Tridentský dekrét potvrdzuje druhý kánon z Druhého oranžského koncilu (529).
86. KKC 389.
87. CYPRIÁN: Epistola ad Iubaianum 73, 21 [PL 3, 1123]; pozri aj FLORENTSKÝ KONCIL: bula Cantate Domino [DS 1351]: „Cirkev pevne verí, vyznáva a hlása, že ,nikto z tých, ktorí sú mimo Katolíckej cirkvi, nielen pohania’, ale ani Źidia, heretici či schizmatici, nemôžu mať účasť na večnom živote; no pôjdu do večného ohňa ,pripraveného pre diabla a jeho anjelov’ (Mt 25, 41), ak k nej pred smrťou nebudú pripojení (aggregati) […]. ,A nikto nemôže byť spasený – hoci by dal koľkokoľvek almužien a hoci by aj krv prelial pre Kristovo meno – ak neostane v lone a v jednote s Katolíckou cirkvou” (FULGENCIUS Z RUSPE: Liber De fide ad Petrum, liber unus, 38, 79 a 39, 80).
88. Porov. BONIFÁC VIII.: bula Unam sanctam – „Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis” [DS 875; porov. DS 1351] („ďalej prehlasujeme, potvrdzujeme a ustanovujeme, že podriadenosť rímskemu pápežovi je pre spásu každej ľudskej bytosti nutná”).
89. PIUS IX.: Príhovor Singulari quadam [DS 2865i].
90. List Posvätného ofícia Bostonského arcibiskupa [DS 3870].
91. JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio, 10.
92. Polykarp by mohol byť nepriamym svedkom, pretože pred prokonzulom prehlasuje: „Už 86 rokov slúžim [Kristovi]”, in: Martyrium Polycarpi 9, 3. Polykarpovo mučeníctvo sa pravdepodobne udialo počas posledných rokov panovania Antonia Pia (156–160).
93. Tridentský koncil, piata sesia: Dekrét o prvotnom hriechu [DS 1514]. Kánon opätovne potvrdzuje druhý kánon zo synody v Kartágu (418) [DS 223].
94. Vo svetle textov Starého zákona, ktoré sa vzťahujú na vyliatie Božieho Ducha, sa zdá, že hlavná myšlienka Jn 3, 5 sa týka Božieho daru Ducha. Ak ľudské bytosti získavajú prirodzený život na základe toho, že im Boh dáva ducha, podobne večný život začína, keď Boh daruje ľuďom Ducha Svätého. Porov. BROWN, R. E.: The Gospel according to John (1-XII) [The Anchor Bible, vol. 29], New York, 1966, 140. V tejto súvislosti Brown poznamenáva: „Krstný motív, ktorým je text celej epizódy popretkávaný je druhotný; výraz ,vodou”, ktorý vyjadruje krstný motív jasnejšie, mohol byť vždy súčasťou tejto epizódy, hoci sa pôvodne nevzťahoval špeciálne na kresťanský krst; alebo mohol byť tento výraz pridaný dodatočne na zvýraznenie krstného motívu” (tamtiež, 143). Pán zdôrazňuje, že na vstup do Božieho kráľovstva je nutné narodiť sa „z vody a Ducha”. V kresťanskej tradícii sa to vždy chápalo ako poukaz na „sviatosť krstu”, hoci „sviatostné” chápanie je len hraničným vymedzením pneumatologického významu. Ak čítame takto, vyvstáva otázka, či text vyjadruje všeobecný princíp bez výnimky. Musíme si byť vedomí tohto malého rozdielu v interpretácii.
95. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Summa theologiae III, q. 68, art. 2, corpus.
96. TRIDENTSKÝ KONCIL, šiesta sesia: Dekrét o ospravedlnení [DS 1524].
97. TEOFIL (ANTIOCHIJSKÝ?): In 1 Tim 2,4 [PG 125, 32]: „Ei pantas anthrōpous thelē sōthēnai ekeinos, thele kai su, kai mimou ton theon“.
98. Treba poznamenať, že v typovom vydaní encykliky pápeža Jána Pavla II. Evangelium vitae bol text paragrafu 99, ktorý znel: „Uvedomíte si, že nič nie je stratené a môžete žiadať o odpustenie aj vaše dieťa, ktoré teraz žije u Pána” (ide o formuláciu, ktorá mohla byť nesprávne interpretovaná), nahradený týmto definitívnym textom: „Infantem autem vestrum potestis eidem Patri eiusque misericordiae cum spe committere” (porov. AAS 87 [1995] 515), ktorý možno preložiť nasledovne: „Vaše dieťa môžete s nádejou zveriť samotnému Otcovi a jeho milosrdenstvu”.
99. JÁN ZLATOÚSTY: In I Tim. homil. 7, 2 [PG 62, 536]: „Mimou ton Theon. Ei pantas anthrōpous thelei sōthēnai, eikotōs huper hapantōn dei euchesthai“.
100. Pozri kap. 1.
101. Pozri kap. 2.
102. CONGAR, Y.: Vaste monde ma paroisse: Vérité et dimensions du Salut, Paríž, 1968, 169: „Un de ceux dont la solution est la plus difficile en synthèse théologique”.
103. Pozri časť 1.5 a 1.6.
104. Porov. udalosti ako Live Aid (1985) a Live 8 (2005).
105. Porov. KKC 1261.
106. „Kristus vstal z mŕtvych, smrťou smrť premohol a tým, čo sú v hroboch život daroval” (veľkonočný tropár byzantskej liturgie). V byzantskej liturgii sa tento veľkonočný verš spieva viackrát počas každého zo štyridsiatich dní Veľkonočného obdobia. Je teda hlavným veľkonočným hymnom.
107. Byzantská liturgia vo všetkých svojich sláveniach a ceremóniách vzdáva chválu za milosrdnú Božiu lásku: „Pretože ty si milosrdný Boh, ktorý miluje ľudí, oslavujeme ťa Otec, Syn, Duch Svätý, teraz a navždy, i na veky vekov”.
108. Porov. AUGUSTÍN: De natura et gratia 43, 50 [PL 44, 271].
109. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Summa theologiae III, 64, 7; porov. III, 64, 3; III, 66, 6; III, 68, 2.
110. Pozri tiež časť 3.4. a 3.5.
111. Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: In IV Sent., Dist.1, q. 2, a. 4, q. 1, a. 2: „In quolibet statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex virtute passionis Christi tolleretur”.
112. Porov. aj pozn. 109.
113. Porov. AUGUSTÍN: Ep. 102, 2, 12.
114. Porov. LEV VEĽKÝ: In nat. Domini 4, 1 [PL 54, 203]: „Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit [...]. Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit”.
115. Porov. GAETANO: In IIIam Part., q. 68, a.11: „Rationabile esse ut divina misericordia provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo rimedio salutis” (Je správne, že Božia prozreteľnosť ponúka ľudskej bytosti – nech sa nachádza v akomkoľvek prirodzenom stave – dajaký prostriedok spásy). Gaetano sa odvoláva na dobu pred Kristom, keď existoval istý druh sacramentum naturae, napríklad v prinášaní obety, ktorý bol príležitosťou (ale nie príčinou) pôsobenia milosti. V jeho interpretácii sa ľudské bytosti pred Kristom nachádzali v „čase prirodzeného zákona” a podobná je situácia nepokrstených detí. Svoj princíp aplikoval v prospech myšlienky, že týmto deťom je súdený limbus. No základný bod jeho odôvodnenia – totiž, že v každej historickej dobe a za každých okolností sa Boh zaujíma o stav ľudstva a ponúka vhodné možnosti na spásu – je veľmi dôležitý a nevedie nevyhnutne k záveru o limbe.
116. INOCENT III.: List Humbertovi, arcibiskupovi z Arles [DS 780]: „Absit enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur, quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium procuraverit ad salutem [...]. Dicimus distinguendum, quod peccatum est duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu. Originale igitur, quod sine consensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti; [ ...]“.
117. Porov. DS 780.
118. Situácia nepokrstených detí sa môže považovať za analogickú situácii pokrstených detí, ako sa to tu robí. Problematickejšie je považovať ju za analogickú situácii nepokrstených dospelých, pozri pozn. 127.
119. Cirkevní otcovia s potešním uvažovali o pozdvihnutí celého ľudstva Kristom; napríklad IRENEJ: Adv. Haer. 3, 19, 3 [SCh 211, 380], Epideixis 33 [SCh 406, 130–131]; HYLÁR Z POITIERS, In Mt. 4, 8 [SCh 254, 130]; 18, 6 [SCh 258, 80]; Trin. II, 24 [CCL 62, 60]; Tr. Ps. 51, 17; 54, 9 [CCL 61, 104; 146] ecc.; GREGOR NYSSKÝ: In Cant. Or. II (Opera, ed. Jaeger, VI, 61); Adv. Apoll. (Opera III/1, 152); CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: In Joh. Evang. I, 9 [PG 73, 161-164]; LEV VEĽKÝ: Tract. 64, 3; 72, 2 [CCL 138 A, 392; 442 s].
120. Niektorí otcovia prisudzovali spásnu interpretáciu samotnému vteleniu, napríklad CYRIL ALEXANDRIJSKÝ v Comm. in Joh. 5 [PG 73, 753].
121. Pozri pozn. 127.
122. KKC 389.
123. Napríklad AUGUSTÍN: Enarr. in Ps. 70, II, 1 [PL 36, 891]: „Omnis autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi“. Tento text ukazuje, aké mal Augustín problémy s tým, aby považoval solidaritu s Kristom za rovnako univerzálnu ako solidaritu s Adamom. Všetci sú v solidárnom stave s Adamom a tí, ktorí veria sú v solidárnom stave s Kristom. No Irenej je vo svojom učení o  rekapitulácii viac vyvážený; porov. Adv. Haer. 3, 21, 10; 5, 12, 3; 5, 14, 2; 5, 15, 4; 5, 34, 2.
124. Vtelením, porov. Gaudium et spes 22.
125. Col 1, 15; porov. 2 Kor 4, 4.
126. Pozri časť 3.4.
127. Pokiaľ ide o možnosť votum zo strany dieťaťa, jeho vývoj k slobodnému rozhodovaniu možno chápať skôr ako kontinuálne dospievanie k zrelosti už od prvého okamihu života, než náhly kvalitatívny skok, vedúci k praktizovaniu zrelého a zodpovedného rozhodovania. Existencia dieťaťa v materskom lone je tiež continuum rastu a ľudského života; nestáva sa ľudským náhle, v konkrétnom okamihu. Z toho plynie, že deti by mohli byť aktuálne schopné uskutočniť isté základné votum analogicky ako nepokrstení dospelí. Podľa niektorých teológov matkin úsmev sprostredkuje dieťaťu Božiu lásku, a preto vidia v úsmeve dieťaťa odpoveď samému Bohu. Niektorí moderní psychológovia a neurológovia sú presvedčení, že dieťa v materskom lone je už akýmsi spôsobom vedomé a disponuje istou mierou slobody. Porov. V. FRANKL: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion, München, 1973; D. AMEN: Healing the Hardware of the Soul, New York, 2002.
128. Pozri pozn. 90.
129. Pozri časť 3.5.
130. Pozri časť 1.6.
131. CONGAR, Y.: Vaste monde ma paroisse, s. 171.
132. Porov. AUGUSTÍN: Prima lettera a Bonifacio, 22, 40 [PL 44, 570].
133. Porov. pozn. 94.
134. KKC 1261.
135. Porov. KKC 1257.